حوزه و دنیای جدید؛ قداست، عقلانیت، علمانیت

نویسنده: 
مصطفی ملکیان
حوزه و دنیای جدید؛ قداست، عقلانیت، علمانیت

اشاره: 
متن حاضر حاصل گفت‌و گوی مجله‌ی راه‌ نو با استاد مصطفی ملکیان درباره‌ی آثار مباحث کلامی – فلسفی جدید بر حوزه‌های علمیه، روشنفکری دینی، سنت‌گرایی، عقلانیت، سکولاریسم و … است که نخستین بار در سال ۷۶ در همان مجله انتشار یافت. راه نو: در سالهای اخیر با موجی از توجه به مباحث جدید فلسفی و کلامی در حوزه‌های علمیه مواجه هستیم. گواه آشکارش مقالات و مجلاتی است که از طرف حوزویان منتشر می شود. فکر می کنید چه چیزی این موج را به راه انداخته است؟
قبل از پاسخ به این سؤال، دو نکته را باید متذکر شوم. نکته‌ی اول این است که وقتی از حوزویان سخن گفته می شود، یا فی‌المثل از روحانیون یا روشنفکران یا دولتمردان، باید توجه داشته باشیم به اینکه، در این گونه موارد، با ابهام معانی سروکار داریم این قبیل الفاظ، الفاظی نیستند که به لحاظ معنایی کاملاً واضح باشند. مثلاً وقتی که می‌گوییم: « حوزویان »، دقیقاً مرادمان چیست؟ چه کسی « حوزوی » است و چه کسی نیست؟ برای اینکه کسی را بتوان حوزوی تلقی کرد آیا باید معلومات خاصی داشته باشد یا عقاید خاصی یا گرایش خاصی یا شأن و کارکرد اجتماعی خاصی یا … ؟ من، در این گفت و گو، به هر حال، با همین ابهام سر می‌کنم، ولی توجه دادن به این ابهام، به نظرم، ضرورت دارد.

نکته دوم این است که شما هرگاه حکمی درباره‌ی یک جمع، مثلاً حوزویان یا روشنفکران یا پزشکان یا مهندسان یا کارمندان یا کارگران، صادر می‌کنید، معمولاً همیشه استثناهایی دارد. بنابراین، وقتی حکمی را اظهار می‌کنید هم خودتان باید به آن موارد استثنا توجه داشته باشید و هم کسی که می‌خواهد از حکم شما انتقاد کند. منتقد حق ندارد که انگشت بر آن استثناها بگذارد به هر حال، حکم ما درباره‌ی یک گروه، حکم درباره‌ی اکثریت قریب به اتفاق افراد آن گروه است. اگر موارد استثنایی هم وجود داشته باشند حکم ما را از اعتبار ساقط نمی‌کنند، چون از اول هم حکم ما درباره‌ی صد در صد افراد آن جمع نبوده، بلکه درباره‌ی غالب افراد بوده است. بنابراین، در این گفت‌و‌گو هم هر چه درباره‌ی حوزه‌های علمیه‌ی دینی یا درباره‌ی حوزویان یا روحانیان گفته شود باید به این موارد استثنا توجه داشت و ناقدان هم نمی‌توانند بر موارد استثنا انگشت بگذارند.

اما درباره‌ی این سؤال، اگر مراد از «سالهای اخیر» سالهای پس از انقلاب اسلامی ایران باشد، باید عرض کنم که وقتی در ایران نظام جمهوری اسلامی روی کار آمد، روحانیتی که حکومت را در دست گرفته بود نخستین مواجهه‌ی جدی و عملی را با روزگار ما پیدا کرد. طبعاً حکومت اسلامی هم دستخوش یک سلسله مشکلات عملی شد و هم گرفتار یک رشته مشکلات نظری این مشکلات نظری و عملی شاید در نگاه نخست، به صورت مسائل کلامی و فلسفی به نظر نمی‌آمدند ولی، در سیر منطقی قهقراییشان، یعنی وقتی که تجزیه و تحلیل می‌شدند، آهسته آهسته به یک سلسله مسائل کلامی و فلسفی منجر می‌شدند.

نکته‌ی دیگر اینکه هر نظام حکومتی طبعاً مخالفانی هم دارد، هم مخالفانی در مقام نظر و هم مخالفانی در مقام عمل. مخالفان نیز شروع کردند به اینکه مواضع فکری و نظری حکومتگران را مورد نقّادی قرار دهند و بالطبع کسانی هم که در مقام تصدی حکومت بودند می‌بایست، در حد وسع خود، جواب بدهند.

نکته‌ی سوم هم این است که کسانی که از آنان به « روشنفکران دینی » تعبیر می‌کنیم نیز، بعد از انقلاب، به عنوان قشری که هم با متدینان سنتی تفاوت داشتند و هم با روشنفکران غیر دینی، کاملاً درگیر این مسائل و مشکلات شدند. بعد از انقلاب، روشنفکران غیر دینی چندان مشکلی احساس نمی‌کردند، چرا که از حکومت برکنار بودند. برای متدینان سنتی فارغ از امور سیاسی هم مشکلی پیش نیامده بود، بخصوص که جهان و روزگار ما را هم نمی‌شناختند تا احساس کنند که مشکل دارند. روشنفکران دینی بودند که هم به دین تعلق خاطر داشتند و طبعاً باید از آن، تا آنجا که توان داشتند، دفاع کنند و هم می‌دانستند که در چه دنیایی به سر می‌برند.

از نظر من، روی هم رفته، این سه عامل، یکی مشکلات نظری و عملی که نفس اداره‌ی یک مملکت حل و رفع آنها را الزام می‌کرد، دیگری مخالفتهایی که نسبت به مواضع سیاستمداران و دولتمردان صورت می‌گرفت، و سومی ظهور و بروز شاخص روشنفکری دینی، دست به دست هم دادند و به گفته‌ی شما، موجی از توجه به مباحث جدید فلسفی و کلامی را در حوزه‌های علمیه پدید آوردند. البته، به نظر من، در این میان، نقش روشنفکری دینی مهمتر است و در میان روشنفکران دینی هم سهم دکتر سروش، به جهت مجموعه‌ی ویژگیهایی که دارد، از همه بیشتر است.


راه نو: به نظر شما، با رسوخ افکار و آرای فلسفی و کلامی جدید در حوزه‌های علمیه باید در انتظار چه تحولاتی در بینش علمی حوزویان و نیز در محصولات علمی آنان بود؟
به نظر من، بزرگترین و ارجمندترین تحول معنویی که در حوزه‌های علمیه ما به‌وجود آمد زوال احساس استغنا از غیر بود؛ و این زوال احساس بی‌نیازی و خودبسندگی، روز به روز، رو به افزایش است. حوزویان، چیزی را که از آن به فهم متعارف و عرفی (Common Sense) تعبیر می‌کنیم منضم کرده بودند به میراثی که از گذشتگان داشتند، میراثی که آمیزه‌ای از آرا و نظرات ارسطوییان، نوافلاطونیان، نوفیثاغوریان و رواقیان بود و با آن فهم متعارف و عرفی و این میراث، به سراغ کتاب و سنت می‌رفتند و به همان چیزی که از این نوع مواجهه با کتاب و سنت حاصل می‌آمد وقانع می‌شدند و به هیچ کس و هیچ چیز دیگر احساس نیاز نمی‌کردند. اما بر اثر پدید آمدن این موج جدید، مهمترین خدمتی که به حوزه‌های علمیه شد از میان رفتن همین احساس استغنا بود. زوال احساس بی‌نیازی هم، به نوبه‌ی خود، لوازم و نتایجی دارد و خواهد داشت، که فعلاً با آنها کاری نداریم.

به لحاظ ذهنی نیز به نظر می‌رسد که ما شاهد نوعی غلبه‌ی عقل‌گرایی ونص‌گرایی (Textualism) هستیم. در گذشته، حوزه‌های ما بیشتر اتکایشان بر نقل و نص بود تا بر تفکر عقلی. اگر چه در میان شیعیان، نهضت اخباریگری، در پی کوشش علمایی مانند مرحوم وحید بهبهانی، به ظاهر شکست خورد، اما این گرایش زود به سراغ نص رفتن و نوعی خودداری از تقکر و تحقیق آزاد، واقعاً در میان ما رایج بود. اساساً، به نظر من، اخباریگری امری ذومراتب و مقول به تشکیک است و ما هیچ‌گاه از همه‌ی مراتب آن آزاد نبوده‌ایم. این موج جدید در کار تضعیف اخباریگری، به این معنای وسیع و عمیق کلمه، است.

تحول دیگر، نقد سنت فرهنگی خودمان است امروزه، خصوصاً روحانیان جوانتر ما به سنت فرهنگی خود نقادانه‌تر نظر می‌کنند. منظورم از نقد لزوماً عیب‌جویی نیست، بلکه غافل نبودن از امکان وجود ضعف در این سنت است.

و اما تحول دیگری که آن هم طلایه‌اش هم اکنون پدیدار است این است که علم فقه که در حوزه‌های علمیه، احتشام و تسلط فراوانی داشته، رفته رفته اهمیت سابق خود را، در ازای اهمیت هر چه بیشتر یاقتن کلام و فلسفه، از دست می‌دهد. توجه دارید که مقصودم اهمیت نسبی فقه، در قیاس با کلام و فلسفه است.




برخی، نیاز حوزه‌ها را به آگاهی از معارف جدید، ناشی ا ز لزوم پاسخ به شبهه پراکنی معاندان یا مثلاً دوستان نادان و کلیشه‌هایی از این دست می‌دانند. اما به نظر می‌رسد ما در جهانی زندگی می‌کنیم که خواهی نخواهی، دیر یا زود به شکلهای مختلف با پدیده‌های فکری و عملی زندگی جدید مواجه خواهیم شد و باید مسائلمان را با توجه به آنها حل کنیم و از این روست که باید به سراغ بینشها و آگاهیهای جدید رفت. نظر شما در این باره چیست؟
به نظر می‌آید پاسخ به شبهه پراکنی کمترین وجه حاجتی است که ما به آشنا شدن با پدیده‌های فکری جهان نو داریم. ولی، از این گذشته، ما به جهات دیگری نیز به شدت نیاز داریم که با جهان کنونی و فراورده‌های فکری و فرهنگی آن آشنا شویم. جهت اول اینکه، از باب تعرفُ الأشیاءُ بأضدادِها یا أغیارِها، ما برای شناخت فرهنگ خودمان نیاز داریم که فرهنگ دیگران را بشناسیم. من تا خانه‌ی دیگری به غیر از خانه‌ی خودم ندیده باشم خانه‌ی خودم را خوب نمی‌شناسم و یا تا غیر از استاد خودم با استادان دیگری آشنایی نداشته باشم واقعاً نمی‌توانم بگویم که، به معنای دقیق کلمه، استاد خودم را می‌شناسم. ما با شناختن اغیار و اضداد است که خود شیء را می‌شناسیم؛ و بنابراین، برای شناخت فرهنگ دینی خودمان کاملاً ضرورت دارد که فرهنگ‌های دیگر را بشناسیم، اعم از فرهنگهای دینی دیگر و حتی فرهنگهای غیر دینی را.

وجه حاجت دوم این است که، با شناختن فرهنگهای دیگر، می‌توانیم نقاط ضعف فرهنگی خود را شناسایی و دفع کنیم و نقاط قوت فرهنگی دیگران را نیز بشناسیم و آنها را جذب کنیم.

و اما مطلب دیگر، مشارکت در فرهنگ جهانی است به هر حال معجونی، فرهنگی، در حال پدید آمدن است؛ آشی در حال پخته شدن است، که وقتی پخته شد همه‌ی انسانها باید از آن بخورند یا، دقیقتر بگویم، از آن خواهند خورد. برای این که ما هم در فراهم آمدن این آش سهمی داشته باشیم و آمیزه که پدید می‌آید رنگ و بویی هم از ما داشته باشد، چاره‌‌ای نیست جز اینکه ما در پدید‌آمدن این آمیزه مشارکت کنیم. جدا نشستن و خود را از مجموعه‌ی فکر و فرهنگ دور نگه داشتن فقط به معنای کم کردن سهم خود در این آمیزه است. یا نباید مشارکت در فرهنگی را که در حال پدید آمدن است دست کم بگیریم. راه مشارکت این است که ما با دستاورد‌های سایر ‌مؤلفه‌های این فرهنگ داد‌و ستد داشته باشیم و شرط اول این داد و ستد، آشنایی با بقیه مؤلفه‌هاست.

بنابراین، به نظر من، کمترین حسنی که آشنایی با علوم و معارف جدید دارد همین پاسخگویی به شبه‌پراکنی معاندان یا دوشتان نادان و امثال اینهاست.


به نظر می‌رسد حوزویان ما اغلب میان دفاع از سنت با تصلب در سنت تفاوتی قائل نمی‌شوند. گواه بارز آن را می‌توان در فقه جستجو کرد که به رغم تأکید بر اجتهاد فقها عملاً به حاشیه نویسی و تکرار آرای برجستگان تاریخی حوزه‌های فقهی مشغول‌اند و کمتر اثری از نوآوری، حتی با رعایت موازین سنتی، به چشم می‌خورد. چرا؟
به نظر می‌رسد که تصور اصل مطلب بدان گونه‌که شما به تصویر کشیدید جالب نیست. شما فرمودید که حوزویان ما اغلب میان دفاع از سنت با تصلب بر سنت فرقی قائل نیستند. به نظر من، وقتی ما در مقام دفاع از چیزی هستیم چاره‌ای جز تصلب بر آن نداریم، یعنی من تا تصلب بر چیزی نداشته باشم مدافع آن نیستم و نمی‌توانم باشم. پس، باید مطلب را به صورت دیگری تصور کرد. چیزی را که شما احساس کرده‌اید و به این صورت بیان کردید من به صورت دیگری به تصویر می‌کشم.

اصل مسئله این است که به این موضوع توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم: «اسلام»، سه چیز می‌تواند مراد باشد. این مطلب اختصاص به اسلام هم ندارد. وقتی شما می‌گویید:« مسیحیت » یا «آیین بودا » و یا هر دین و مذهب دیگری را نام می‌برید باید روشن کنید که کدام یک از این سه پدیده را اراده می‌کنید. البته این نکته‌ای که می‌گویم و تفکیکی که می‌کنم، به هیچ وجه، ابتکار من نیست. نویسندگان دیگری، برای اغراض دیگری، همین تفکیک را قائل شده‌اند. به هر حال، این سخن درباره‌ی همه‌ی ادیان و مذاهب عالم صادق است، ولی من، در اینجا، فقط درباره‌ی اسلام حرف می‌زنم. از لفظ « اسلام » سه چیز می‌تواند اراده شود: اسلام یک، اسلام دو و اسلام سه. اسلام یک مجموعه‌ی متون مقدس مسلمین، یعنی کتاب و سنت و به تعبیر دیگر، مجموعه‌ی مکتوباتی است که حکایتگر اقوال و افعال کسانی است که فوق سؤال و چون و چرا تلقی می‌شوند. برای مثال، برای شیعیان، قرآن و مجموعه‌ای از احادیث و روایات که از چهارده معصوم (ع) باقی مانده، اسلام یک است. اسلام دو یعنی مجموعه‌ی شرحها، تفسیرها و تجزیه‌وتحلیلهایی که در طول 1400 سال گذشته درباره‌ی اسلام یک از سوی مفسران قرآن، شارحان حدیث، فیلسوفان، عارفان، متکلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصولیون و …. فراهم آمده است. بنابراین، مجموعه‌ی همه کتب، رسائل، و مقالاتی که از گذشتگان مسلمان ما باقی مانده و به دست ما رسیده اسلام دو است. (در این جمله‌ی اخیر، اندک مسامحه‌ای هست که وارد آن نمی‌شوم) و اما اسلام سه، اسلام در مقام عمل است؛ یعنی دقیقاً مجموعه‌ی همه‌ی افعالی که مسلمین، از آغاز تاکنون، انجام داده‌اند به علاوه‌ی همه اوضاع و احوالی که از آن افعال ناشی شده‌اند. این سه اسلام با هم کنش و واکنش جدی و پیچیده‌ای داشته و دارند که من، در جای دیگری، در باب آن بحث مفصلی داشته‌ام و چند و چون این داد و ستد را نشان داده‌ام. مطلب مهمی که در اینجا باید گفت این است که هر چه در اسلام دو و اسلام سه پدید آمده است، اعم از این که خوب باشد یا بد، لزوماً ناشی از اسلام یک نیست، بلکه چه بسا به قیمت عدول از اسلام یک حاصل شده است؛ و هر نقطه‌ی قوتی که در اسلام یک وجود دارد لزوماً به اسلام دو و اسلام سه سرایت نمی‌کند.




عکس این را هم اعتقاد دارید؟
البته چنین هم نیست که هر نقطه‌ی قوتی که در اسلام دو، یا حتی اسلام سه، وجود داشته باشد ضرورتاً مال اسلام یک باشد. کسی که می‌گفت:

اسلام به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست

در واقع، می‌خواست بگوید که اسلام سه و حتی شاید اسلام دو، ربطی به اسلام یک ندارد؛ یعنی اسلام یک، چیز دیگری است واسلام دو و اسلام سه چیزهای دیگری. به هر حال، ما باید هم در باب تعامل این سه اسلام تأمل جدی بکنیم و هم وقتی می‌خواهیم درباره‌ی آنها ارزش داوری کنیم. چون به نظر من ارتباط این سه اسلام به این سادگی نیست؛ یعنی، مثلاً نمی‌توان گفت که اگر مسلمین در عمل، فلان نقطه‌ی ضعف را نشان داده‌اند این حتماً ربطی به آرا و نظرات عالمان دین ندارد، یعنی اسلام سه لزوماً غیر متأثر از اسلام دو است. خلاصه، می‌خواهم بگویم: سه پدیده مختلف هست که به هر سه نام «اسلام» نسبت داده می‌شود. این سه پدیده با یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و در عین حال، هر نقطه‌ی قوتی که در یکی از این سه باشد، لزوماً به دو تای دیگر سرایت نمی‌کند، ممکن است سرایت بکند و ممکن است نکند. درباره‌ی نقاط ضعف هم عین همین سخن صادق است.




آیا تجربه‌ی اسلام عاشقانه که متعلق به عرفای ماست برگرفته ا ز اسلام یک است؟ و در آن به همان شیوه‌ای که فرمودید یک نوع جدایی از اسلام یک صورت گرفته است؟
در این مورد، سخن دقیقی نمی‌توانم بگویم، ولی به نظرم می‌آید که آنچه که از آن به «عرفان اسلامی» تعبیر می‌کنیم تا حد وافری تحت تأثیر ادیان و مذاهب شرقی، مانند آیینهای هندو، بودا، و دائو، و علی‌الخصوص آیین بودا، بوده است. به هر حال،آثار عرفای ما جزو اسلام دو به حساب می‌آید.




اگر این تلقی را که عرفان ما تحت تأثیر نوعی تلقی بودایی بوده بپذیریم، در این صورت، آیا این بخش از اسلام دو، عدول از اسلام یک به حساب نمی‌آید؟
چیزی که مسلم است این است که آن غیر از اسلام یک است. اگر سخن از عدول هم بگوییم، منظور عدول کلی نیست. ولی، به هر حال، به نظر می‌آید که اسلام یک با همه‌ی آنچه عارفان مسلمان گفته و نوشته‌اند صددرصد موافق نیست.

به محور اصلی بحث برگردیم. مطلبی که می‌خواستم عرض کنم این است که مسلمان از آن حیث که مسلمان است فقط باید از اسلام یک دفاع کند، چون، طبق ادعای او، فقط و فقط در اسلام یک است که خطا راه ندارد. مشکلی که حوزویان ما داشته‌اند و شما از آن به «تصلب بر سنت» یاد کردید، در واقع، این است که، علاوه بر اسلام یک، دفاع از اسلام دو را نیز گویی بر عهده گرفته‌اند و طبعاً میزان آرا و نظراتی که باید از آن دفاع کنند، به دست خودشان، بسیار حجیم و وسیع شده است. اگر کسی، به عنوان یک متفکر مسلمان، بگوید که من فقط از اسلام یک دفاع می‌کنم، مجموعه‌ی آنچه که باید از آن دفاع کند حجم بسیار بسیار کمتری دارد به نسبت زمانی که بخواهد دفاع از اسلام دو را نیز بر دوش خود بگذارد. آن چیزی که شما از آن به « تصلب در سنت » تعبیر می‌کنید، به نظر من، بخش اعظمش همان چسبیدن ناموجه به اسلام دو است. به عبارت دیگر،شیعیان اثنی عشری آنچه به لحاظ نظری قائل‌اند، این است که فقط چهارده تن معصوم داریم و نه بیشتر؛ و طبعاً دفاع از قرآن و مأثورات این چهارده معصوم بر آنان الزام می‌شود. اما حوزویان ما عملاً از بسیاری آرا و نظرات دیگر هم دفاع می‌کنند.. وقتی شما آرا و نظرات فیلسوفان، عارفان، متکلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصولیون و … را هم به مجموعه‌ی سخنان چهارده معصوم افزودید و همان غیرت و حمیتی را که فقط باید نسبت به سخنان چهارده معصوم داشته باشید به آن آرا و نظرات هم ورزیدید طبعاً دفاع از مجموعه‌ای را برعهده گرفته‌اید که نه فقط به جهت حجم عظیمش بلکه مخصوصاً به سبب ناسازگاری درونیش و نادرستی بخشهایی از آن، مجموعه‌ای است غیر قابل دفاع.بنابراین، مشکل حوزویان ما این است که خودشان را گرانبار کرد‌ه‌اند. حق‌طلبی، که از هر چیز دیگر مهمتر است، و نیز مصلحت‌اندیشی اقتضای جدی دارند که حوزویان ما، امروزه، سبکبار شوند.

در اینجا ممکن است بگویید که به محض اینکه یک شخص حوزوی و روحانی به سراغ اسلام یک می‌رود تا از آن دفاع کند، باز چیزی که عایدش می‌شود اسلام دو است؛ یعنی وقتی به سراغ کتاب و سنت رفت آنچه از کتاب و سنت استنباط می‌کند او را وارد قلمرو اسلام دو می‌کند. البته، همین طور است، ولی فرق عظیمی هست میان دفاع از استنباط ضابطه‌مندی که خود شخص از قرآن و رویات کرده است و دفاع از مجموعه‌ی ‌استنباطهایی که گذشتگان از قرآن و روایات کرده‌اند. به عبارت دیگر، تفاوت فراوانی هست میان دفاع از اسلام دویی که عالم دینی هر عصری، خود، حاصل آورده است و دفاع از اسلام دویی که علمای سلف برای او به ارث نهاده‌اند.

خلاصه، یکی از عواملی که سبب می‌شود که حوزویان، متصلب جلوه کنند دفاعشان از چیز‌هایی است که ضرورتی در دفاع از آنها نیست، بلکه عدم دفاع از آنها ضرورت دارد.

اما عامل دیکر این است که اساساً دفاع وقتی پیش می‌آید که شما وارد معرکه‌ی مواجهه‌ی فکری و فرهنگی با دیگران بشوید. تا شما وارد این معرکه نشوید حمله‌ای صورت نمی‌گیرد و دفاع هم متوقف است بر وقوع حمله‌؛ و یکی از ویژگیهایی که حوزویان ما داشته‌اند این بوده که خود را از معرکه‌های فکری و فرهنگی جهان دور نگه ‌می‌داشته‌اند. ناظر بیرونی گمان می‌کند که حوزویان علیرغم علم و اطلاعی که از حملات دیگران به خودشان دارند همچنان نابحق بر مواضع خود پای می‌فشرند و به همین علت حوزویان را متصلب و متعصب می بینند، غافل از اینکه اینان اصلاً از حمله باخبر نشده‌اند.

این اشکال که چرا در فقه، به رغم تأکید بر اجتهاد، فقها عملاً به حاشیه‌نویسی و تکرار آرای برجستگان تاریخی مشغولا‌اند و کمتر اثری از نوآوری به چشم می‌خورد، به همین جا بر‌می‌گردد. در واقع، نه فقط در علم فقه بلکه در هر علمی، زمانی نو‌آوری پیش می‌آید که: اولاً: شخص از عیب و نقص آرایی که قبلاً در باب یک مسئله گفته شده باخبر شده باشد و ثانیاً: رأی بدیلی به ذهنش راه یافته باشد. هر دوی این مراحل ممکن است با تفکر شخصی طی شود و ممکن است از راه مطالعه‌ی آثار دیگراندیشان پیموده شود. وقتی در آثار دیگراندیشان مطالعه و تحقیق نداشته باشیم، در واقع، خود را از برکات شق دوم محروم کرده‌ایم.

می‌خواهم، در اینجا، نکته‌ای را عرض کنم که شاید قدری از حوزه‌ی سؤال شما بیرون باشد. اگر کسی ادعا کند که تیزتک‌ترین و چابکترین دونده‌ی جهان است آیا در سر سویدای دلش، اعتقاد جازم و قطعی به این مدعا دارد یا ندارد. برای تشخیص اینکه آیا به مدعای خودش اعتقاد و ایقان دارد یا نه، راههایی هست، که بهترین آنها این است که به او پیشنهاد مسابقه دهیم. اگر از این پیشنهاد استقبال کرد نشان داده است که به ادعای خود واقعاً اعتقاد دارد و مطمئن است که نتیجه‌ی مسابقه چیزی جز سرفرازی او نیست؛ اما اگر دستخوش قبض و تشویش و دل‌نگرانی شد باید دانست که اعتقادش مطابق با ادعایش نیست. در مسائل فکری هم وضع دقیقاً به همین صورت است. اگر من به جد اعتقاد دارم که کلمه‌یاللهِ هی العُلیا (توبه/40) و الإسلامُ یعلُو و لایعلی علیه (پیامبر«ص») و اسلام دین کاملی است یا کاملترین ادیان است، باید از هر نوع رقابت و مسابقه‌ای استقبال کنم؛ چرا که یقین دارم که هجوم و حمله‌ی طرف مقابل نتیجه‌ای جز برنده شدن و سربلند شدن من ندارد. اگر کسی از مواجهه،دل‌نگران و ترسان بود اعتقاد باطنیش خدشه‌دار است.

ما متأسفانه می‌بینیم که کسانی که از مواجهه استقبال می‌کنند گویی سست اعتقادتر و بی‌تدین‌تر محسوب می‌شوند وکسانی که استقبال نمی‌کنند صحیح الاعتقادتر ومتدین‌تر به حساب می‌آیند. حال آنکه قضیه عکس این است . آنکه از مواجهه استقبال نمی‌کند بیشتر دستخوش شک و تردیددر اعتقادات دینی خودش است، و آنکه استقبال می‌کند ایمان باطنی قویتری دارد.




شما بر اساس یک پیش فرض فرادینی گفتید که اسلام یک همان کلام خدا و کلام معصوم است. حال اگر کسی چنین پیش فرضی نداشته باشد و پیش فرض فرادینی او این باشد که این کلام خدا نیست، بلکه دین را محصول تجربه‌ی دینی شخص نبی‌بداند، آیا این پیش فرض در دفاعش از دین تأثیری نمی‌گذارد؟ و آیا این امر مشکل جدیدی برای دینداری پدید نمی‌آورد؟ دینی که کلام خداست با دینی که گزارش تجربه‌ی امر قدسی است تفاوت دارد و لذا دفاع در یک جا معنا دارد امادر دیگری؟
بله اگر کسی پیش فرضی را که گفتم نداشته باشد و محصول تجربه‌ی دینی شخصی نبی را هم (به هر معنایی که «تجربه‌ی دینی» داشته باشد) لزوماً مطابق با واقع نداند و خلاصه به خطاناپذیری کسانی که اقوال و افعالشان در متون مقدس دینی و مذهبی ثبت و ضبط شده است یقین نداشته باشد، صبعاً، برای او دفاع به آن معنا هم جایی نخواهد داشت.




ممکن است کسی بگوید که دین تجربه‌ی امر قدسی است و بعد هم دین اسلام یا هر دین دیگری را تجربه بنیانگذار ‌آن دین در متکامل‌ترین شکل آن تلقی نماید و به حقانیت این موضوع هم اعتقاد داشته باشد، آیا دفاع باز هم امکان‌پذیر است؟
اگر کسی دین را تجربه‌ی امر قدسی بداند و اگر حاصل این تجربه را در قالب گرازه یا گزاره‌هایی قابل بیان بداند و اگر به صدق آن گزاره‌یا گزاره‌ها یقین داشته باشد، آن گاه، چنین کسی به دفاع دست می‌زند. اما، به نظر من، اثبات صدق این گزاره یا گزاره‌ها امکان‌پذیر نیست.




آیا بر اساس پیش فرض فرادینی گذشتگان دفاع امکان‌پذیر است؟
بله، امکان‌پذیر است.




چگونه بر اساس پیش فرض گذشتگان که سخن نبی را کلام خدا تلقی می‌کنند این مسئله امکان دارد، ولی در مورد پیش فرض فرادینی جدید امکان ندارد؟
پیش فرض فرادینی گذشتگان مبتنی بود بر اندیشه‌ی عصمت؛ یعنی آنها می‌گفتند که کسی که این مطالب و احکام و تعالیم را به ما گفته لااقل در سه مقام: مقام تلقی، مقام حفظ و مقام ابلاغ پیام خدا، به معنای دقیق کلمه،معصوم و خطاناپذیر است؛ یعنی در دریافت پیام الهی، نگهداری آن، و رساندن آن دستخوش خطا نشده است. پس آنچه می‌گوید عین واقع است، نه دریافت و استنباط شخصی خودش از واقع. البته قبول دارم که اثبات خود این مطلب سعی و رنج عظیمی می‌طلبد.




آیا این سه مدعا،که درتفکر سنتی ما، وجود دارد، اثبات پذیر است؟
گذشتگان ما برای اثبات عصمت و خطاناپذیری پیامبر(ص) دلیل پیشینی می‌آوردند، نه دلیل پسینی. می‌گفتند که خدای متعال دارای علم مطلق، قدرت مطلقه، و خیرخواهی علی‌الاطلاق است. چنین موجودی نمی‌تواند که مردم را در سرگشتگی و گمراهی و کجروی باقی بگذارد؛ و طبعاً باید مردم را هدایت کند. هدایت هم از راه وحی، بعثت و نبوت امکان‌پذیر است. اما فقط زمانی خدای متعال به مقصود می‌رسد که کسی که خدای متعال به او وحی می‌کند آن‌سه نوع عصمت را داشته باشد. این دلیل پسینی نیست؛ یعنی به سراغ تک‌تک انبیا نمی‌رفتند تا ببینند که این سه نوع عصمت را دارند یا نه. می‌گفتند که علی‌القاعده باید داشته باشند، زیرا در غیر این صورت هدایت الهی صورت نمی‌گیرد و مردم در ضلالت می‌مانند. حال اگر مراد شما از اثبات‌پذیری این است که آیا خود این استدلال قابل خدشه نیست یا هست، باید گفت که کسانی قابل خدشه‌اش می‌دانند و کسانی غیر قابل خدشه.




فکر نمی‌کنید که ما یک مشکل اساسی‌تری داریم و آن همان مشکلی است که ارنست کاسیرر نام می‌برد. کاسیرر معتقد است که ورود عقلانیت به عرصه‌ی دین چیزی از دین باقی نمی‌گذارد. به نظر می‌رسد که پروژه‌ی عقلانیت انتقادی که وارد عرصه‌ی دین‌پژوهی شده، حداقل، از تلقی سنتی از دین، چیز زیادی باقی نگذاشته است. آیا به نظر شما مدعای کاسیرر درست نیست؟
جواب،بستگی تمام دارد به معانیی که از « عقل»، « عقلانیت»، « دین» و« تدین» مراد می‌کنید و چون هیچ یک از این الفاظ معانی واضحی ندارند و بهتر است بگویم، چون هر یک از این الفاظ به چندین و چند معنا استعمال می شوند جواب واحد قاطعی نمی توانم بدهم. همین قدر بگویم که اگر مراد از « عقلانیت » این است که فقط تابع استدلال باشیم، از هر ادعا کننده‌ایی هر که باشد، مطالبه‌ی دلیل کنیم، هیچ کسی را فوق سؤال ندانیم، برای سنجشگری و پرسشگری خود حد یقفی قائل نباشیم و امکان بر خطا بودن را از هیچ کس نفی نکینم و اگر مراد از «تدین»، حالتی است که اگر نگوییم همه، لااقل بخشی از آن، اعتماد به شخص یا اشخاص خاصی، در این صورت، شک نیست که عقلانیت چندان وفاقی با دین ندارد و روی خوشی به آن نشان نمی‌دهد. و به این معنا می‌توان سخن ابوالعلاء معری را تکرار کرد که: اثنان أهلُ الأرضِ ذو عقلٍ بلادینٍ و آخرُ دینٌ لاعقل لهُ و اگر روشنفکر را کسی تلقی کنیم که به جمیع لوازم عقلانیت نقادی مدرن ملتزم است، در این صورت، تعبیر«روشنفکر دینی » هم تعبیری متنافی‌الاجزا (Paradoxical) خواهد شد. مگر اینکه نه « عقلانیت » را به آن معنا بگیریم و نه « تدین» و « روشنفکر » را. در این گونه موارد، برای اینکه نزاعها لفظی نشوند و هیاهوها بر سر هیچ نباشند لازم است که دقیقاً تعیین مراد کنیم و الفاظ دارای معانی مبهم را در همان حال ابهامشان داد و ستد نکنیم.

بله، سنتگرایانی مانند کوماراسوامی، گنون، شووان، بورکهارت، لینگز، هاستون اسمیت و سید حسین نصر، بین دو عقل فرق گذاشته‌اند: عقل جزئی (Reason) وعقل کلی (Intellect) یا به تعبیر دیگر، عقل استدلالگر (Discursive reason) و شهود عقلانی (Intellectual intuition). عقل جزئی یا عقل استدلالگر آنان همین عقلی است که الان می‌گفتم و عقل کلی یا شهود عقلانی، در اصطلاح آنان، نیروی درّاکه‌ای است که به هیچ وجهی، با دین و تدین سر ستیز ندارد، بلکه با آن کاملاً همسو است. این سنت‌گرایان در تمجید وتبجیل شهود عقلانی چیزی فروگذار نمی‌کنند و از سوی دیگر، در تحقیر و تخفیف عقل استدلالگر هم، که عقل نقادی مدرن است، سعی تمام دارند. من چون دقیقاً برایم معلوم نشده است که این شهود عقلانی چگونه چیزی است، حق‌طلبی اقتضا دارد که درباره‌ی آن نفیاً و اثباتاً چیزی نگویم؛ اما از ذکر این مطلب صرفنظر نمی‌کنم که حجیت و واقع‌نمایی این شهود عقلانی آیا نباید برای همان عقل استدلالگر اثبات شود؟ ظاهراً، از چنگ عقل استدلالگر بیرون نمی‌توانیم بیاییم.




به این ترتیب ما با عقلانیت انتقادی دوباره به نظر عرفا و فقهای گذشته می‌رسیم که ادعا داشتند این نوع عقلانیت از دینداری چیزی باقی نمی‌گذارد؛ منتها آنها این را می‌گفتند تا از عقلانیت بگریزند، اما ما امروز این را می‌گوییم تا به طرح عقلانیت انتقادی پناه بریم زیرا چاره و راه دیگری وجود ندارد. آیا وضع این طور نیست؟
قبول دارم. اگر منظور از عقل همین عقل استدلالگر باشد برای عاقلان چاره‌ای باقی نمی‌ماند جز این که یا در جایی، عقل استدلالگرشان را به سکوت وادارند تا بتوانند وارد حریم دین شوند یا بگذارند که همچنان پرسشگری و بوالفضولی کند که، در این صورت، از نعمت ورود به قلمرو دین محروم می‌مانند. البته باز تأکید می‌کنم که هم «عقل» معانی دیگری دارد و هم «دین». و ممکن است تلقیهای دیگری از این دو وجود داشته باشد که بر طبق آن تلقیها این دو کاملاً همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشند.




با توجه به پارادکسیکال بودن مفهوم «روشنفکری دینی» تکلیف کسانی که خود را جریان روشنفکری دینی می‌نامند چه می شود؟ آیا شما مفهوم بهتری برای نامیدن این جریان پیشنهاد می‌کنید؟
من، به هیچ وجه، قصد ندارم که کارکرد اجتماعی و فرهنگی کسانی را که از آنان به «روشنفکران دینی» تعبیر می‌‌کنیم انکار کنم یا قدر و قیمت آنان را و خدماتشان را کم و ناچیز جلوه دهم؛ بلکه اعتقاد راسخ دارم که این قشر در اصلاح فرهنگ و اندیشه‌ی دینی جوامع اسلامی نقش بسیار مهمی ایفا کرده‌اند. همه‌ی سخن من فقط درباره‌ی خود اصطلاح «روشنفکری دینی» است. اگر بنا بر این است که، تا آنجا که می‌توانیم، گفته‌ها و نوشته‌های خود را از ابتلای به دو بیماری مهلک «ابهام» و «ایهام» حفظ کنیم و به گفته‌ی کنفسیوس، بر واژه‌ها ستم نکنیم که این ستم، مادرِ هر بیدادگری می‌تواند بود، باید گفت که این اصطلاح واضحی نیست، و اگر سعی در ایضاح آن بکنیم متنافی‌الاجزاء بودنش آشکار می‌شود. الفاظ و تعابیر اروپاییی که ما واژه‌ی «روشنفکر» (یا معادل قدیمیتر آن «منورالفکر») را در ترجمه‌ی آنها به کار می‌بریم، همه از نیمه‌ی دوم قرن هفدهم، و در جریان جنبش روشنگری، به این معنا وارد زبانهای اروپایی شده‌اند. این الفاظ، که لفظ انگلیسی Enlightened یکی از آنهاست، همه بر کسانی اطلاق می‌شده‌اند که از هر گونه نادانی و اطلاعات غلط، بری و فارغ باشند دستخوش هیچ گونه خرافه یا پیشداوری نباشند. و اطلاعات خود را فقط از طریق «نور عقل» به دست آورده باشند. به نظر کسانی که در جنبش روشنگری مشارکت و سهم داشتند، دین، احکام و تعالیم دینی از مصادیق تمام عیار « اطلاعات غلط» و « خرافه» بود، بنابراین، برائت و فراغت از دین و معتقدات دینی شرط اول لفظ « روشنفکر» بر اشخاص بود. روشنفکر کسی بود که فقط از عقل تبعیت می‌کرد، آن را یگانه ابزار حلّ مسائل و مشکلات نظری و عملی می‌دانست و به مرجعی فوق عقل قائل نبود و از جمله، نسبت به احکام و تعالیمی که از عالمی غیبی به انسانهای خاصی القا شود و آن انسانها خود را مأمور ابلاغ آنها به سایرین بدانند سست مهر و بی‌باور بود و تسلیم به این آموزه‌ها را، در واقع، تسلیم به بی‌عقلی و خروج از طور عقل تلقی می‌کرد. در نظر او، اقبال به هر منبع دیگری غیر از عقل چیزی جز پای نهادن در ظلمات جهل و خطا و وهم و خرافه نبود واگر خود را « روشنفکر» می‌خواند فقط برای اِشعار به این معنا بود که از این ظلمات گریخته است و اکنون جز در پرتو نور عقل قدم از قدم بر‌نمی‌دارد. من، در اینجا فقط پیشفرضهای جنبش روشنگری اروپا و وجه تسمیه‌ی قشر روشنفکران به « روشنفکر» را گزارش می‌کنم و نه به تحلیل این پیشفرضها کاری دارم و نه، به طریق اولی به نقد آنها. اما یک نکته را مسلم می‌دانم و آن اینکه روشنفکران دینی ما چنین نیستند. روشنفکری دینی ما، از این حیث که روشنفکرِ « دینی» است، به دین علقه و عقیده دارد. نهایت آنکه این علقه و عقیده را به اسلام یک منحصر می‌کند و به اسلام دو و اسلام سه سرایت نمی‌دهد. این روشنفکر، تا آنجا که در توان اوست، مطالعه و تحقیق می‌کند و خود نیز تأمل و تفکر دارد و با اندوخته‌ی علمی و فکریی که حاصل آن مطالعه و تحقیق و این تأمل و تفکر است به اسلام یک، رو می‌کند و آنچه را از اسلام یک در می‌یابد، به عنوان فهم و استنباط خود از اسلام، عرضه و از آن دفاع می‌کند. آنچه روشنفکر اسلامی بدان التزام ضروری ندارد اسلام دو و اسلام سه است و به همین جهت، نه فقط حق خود بلکه وظیفه‌ی خود می‌داند که در اسلام نواندیشی کند و خواستار تجدید نظر در اسلام دو و اسلام سه باشد. به این معنا، روشنفکر اسلامی، به عمیقترین و وسیعترین معنای کلمه‌ی « اجتهاد»، طرفدار اجتهاد و خود، یک مجتهد است.

(می‌گویم: به عمیقترین و وسیعترین معنای کلمه، تا از « اجتهاد» معنای مصطلح آن در حوزه‌ی «فقه» فهم نشود) و البته، مثل هر مجتهد دیگری و مثل هر انسان دیگری، در معرض خطا و جهل هم هست. این نوع روشنفکری با اسلام خصوصاً و با هر دین عموماً سازگاری دارد ولی، به هر حال آن روشنفکریی نیست که فرزند جنبش روشنگری است و در زمینه‌ی آن جنبش روییده وبالیده و به بار نشسته است و، به همین دلیل پیشنهاد این بنده این است که آن را« روشنفکری دینی» ننامیم، بلکه « نواندیشی دینی» یا « تجدید نظر طلبی» بخوانیم، البته کسانی که در مقام دفاع از همین تعبیر جا افتاده‌ی « روشنفکری دینی» اند می‌توانند بگویند که: ما اصلاً به لفط «روشنفکری» معنای دیگری بخشیده‌ایم، غیر از معنایی که معادلهای اروپایی این لفظ افاده می‌کرده‌اند و می‌کنند، و به آن معنا، روشنفکری دینی، متنافی‌الاجزاء نیست. من، در جواب عرض می‌کنم که لامشاحّه فی الاصطلاح؛ در وضع و جعل اصطلاح بخل و مضایقه‌ای نیست، ولی از کسی که جعل اصطلاح می‌کند انتظار می‌رود که تصریح کند که جعل اصطلاح کرده است و تعیین کند که لفظ مُصطَلَح را دقیقاً به چه معنایی به کار می‌برد. توجه دارید که بحث بر سر تعریف دقیق یا تعریف درست یا واقعی «روشنفکری» نیست. من خودم معتقدم که، در سرتاسر علوم و معارف بشر، تعریف دقیق یا درست یا واقعی، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، مصداق ندارد و خود مفهومش هم مبتنی است بر رأیی نادرست در نظریه‌ی تعریف (Theory of definition). بحث بر سر تعیین مراد است: همین و بس.


برخی بر آن‌اند که حوزه‌های ما به بینش تاریخی مسلح نیستند و شاید به همین دلیل، گرچه فقه و اصول، کلام وحدیث داریم، اما تاریخ این رشته‌ها را – به معنای جدید اصطلاح- نمی‌دانیم. آیا شما فکر می‌کنید که نبود بینش تاریخی، ناشی از این نگرانی است که تاریخی دیدن امور به تقدسشان لطمه می‌زند یا اینکه اصولاً حوزویان ما به علوم جدید بی‌مهری نشان می‌دهند؟
به نظر می‌آید که بینش تاریخی دو معنا دارد که شما، در سؤالتان، فقط به یکی از آنها اشاره داشتید. بینش تاریخی گاهی در باب موضوع یک علم است و گاهی در باب خود آن علم. گاهی من زمین را مشمول تاریخیت می‌بینم و گاهی علم زمین شناسی را. اینها دو چیز است: زمین، به عنوان یک پدیده، دوره‌هایی راگذرانده و وضع حاضرش، در مقایسه با اوضاع سابقش، تغییراتی کرده است. این یک نوع تاریخیت است. زمین شناسی هم، به عنوان یک علم، تطوراتی پیدا کرده است و وضع کنونیش مثل گذشته نیست. البته، باید به این نکته توجه داشت که تفکیک میان تاریخیت موضوع یک علم و تاریخیت خود آن علم در همه‌ی علوم به یک درجه از وضوح نیست. ولی این مطلب دیگری است که واردش نمی‌شوم.

شما گفتید که ما، در حوزه‌ها، فقه داشته‌ایم ولی تاریخ علم فقه نداشته‌ایم؛ یعنی بینش تاریخی نسبت به خود علم وجود نداشته است. من معتقدم که بینش تاریخی به هیچ یک از دو معنایی که گفتم، در حوزه‌های علمیه وجود نداشته است.

و اما در باب اینکه چرا بینش تاریخی وجود نداشته است، شما دو شق را احتمال داده‌اید: یکی اینکه تاریخی دیدن امور به تقدسشان لطمه می زند و دیگر اینکه اصولاً حوزویان ما به علوم جدید بی‌‌مهری نشان می‌دهند درباره‌ی کلمه «تقدس» که شما به کار بردید باید بگویم که این کلمه نوعی غموض و ابهام معنایی دارد. «تقدس» گاهی به معنای «از جانب خدا آمده» است، گاهی به معنای کامل و بدون عیب و نقص، گاهی به معنای فوق سؤال وچون و چرا ناپذیر و گاهی به معنای نقض ناشدنی یعنی قانونی که نمی‌توان آن را زیر پا گذاشت. این کلمه ممکن است معانی دیگری هم داشته باشد، که من نیافته‌ام. بنابراین، درباره‌ی اصل این سخن که تاریخی دیدن امور به تقدس آنها لطمه می‌زند یا نه، به سادگی داوری نمی‌توان کرد. ولی اساساً به نظر می‌آید که از دو شقّی که شما احتمال داده‌اید دومی درست است. یعنی علت اینکه حوزویان ما به تاریخ علوم بها نمی‌داده‌اند این است که اساساً به علوم جدید بی مهری داشته‌اند. از جمله‌ی این بی‌مهریها یکی بی‌مهری به تاریخ علوم است. اما اینکه بها ندادن به تاریخ علوم معلول این باشد که می‌ترسیده‌اند که تقدسها از میان برود درست نیست. چون اصلاً توجهی به رابطه‌ی میان بینش تاریخی و از میان رفتن تقدسها نبوده است.




ولی در سالهای اخیر، به نظر من، این «توجه» دارد حاصل می‌شود؛ یعنی روحانیت ما از بیرون که به رویکرد روشنفکران دینی نگاه می‌کند می‌بیند که طرح روشنفکری دینی که یکی از لوازمش نگاه تاریخی به دین است، به هر چهار معنایی که فرمودید، از دین تقدس زدایی می‌کند؛ به عبارت دیگر،طبق تفکیک شما از اسلام، آنها می‌بینند که نه تنها تاریخی دیدن از اسلامِ دو قداست زدایی می‌کند، بلکه از اسلام یک نیز قداست‌زدایی خواهد کرد. چرا که از نظر روشنفکری دینی اصل دین هویت تاریخی دارد و به مرور بسط و تکامل تاریخی پیدا می‌کند، معلوم نیست که دین خاتمیت داشته باشد و احیاگران بعدی کارشان فقط فهم و شرح دین نیست، بلکه آنها تجربیات دینیی داشته‌اند که بر دین افزوده و آن را متکاملتر کرده‌اند. مولوی، ابن عربی و حافظ فقط شارحان دین نبودند آنها تجربیات خود را بر دین افزوده‌اند. از طرف دیگر روشنفکری دینی به دلیل اینکه تعیین مصداق را وظیفه‌ی نبی نمی‌داند، کل تاریخ دین را بلا موضوع کرده و از حیطه‌ی دین خارج می‌کند. بدین ترتیب، در این نوع دین‌پژوهی ختم نبوت اصلاً معنا نخواهد داشت. چنین تاریخ‌نگری درباره‌ی دین منتهی به قداست‌زدایی از دین، به هر چهار معنا (از ناحیه‌ی خدا آمدن، کامل بودن، بی‌چون و چرا بودن و نقض ناپذیری)، می‌شود. روشنفکری دینی نه تنها از دین قداست زدایی می‌کند، بلکه با ادعای افزودن به دین، به نوعی ادعای پیامبری می‌کند. این خطری است که روحانیت، در حال حاضر، در مواجهه با روشنفکران دینی احساس می‌کند.
به فرض که روحانیت الان به آستانه‌ی آگاهی از این خطر رسیده‌باشد این آگاهی در تلقی آینده‌ی روحانیت نسبت به تاریخ علوم اثر خواهد کرد، ولی نمی‌تواند عدم توجه به تاریخ علوم در گذشته را توجیه و تبیین کند.


به نظر شما، با توجه به روند جهانی و ملی- چه در سطح نظری و چه در سطح اجتماعی و عملی – چه چیزهایی از سنت ما توان ماندگاری و مقاومت دارد و چه ‌چیزهایی ندارد. در ضمن، اصولاً ما باید دل‌نگران ماندنِ چه چیزهایی باشیم؟
«ماندگاری» یک لفظ مبهم است. شما به چقدر از ماندن، «ماندگاری» می‌گویید؟ منظورتان از «ماندگاری»، ماندن تا چه زمانی است؟ تا فردا؟یا سال آینده یا ده سال دیگر یا قرن آینده یا… ؟ چون سؤال مبهم است نمی‌توانم بگویم که چه چیزهایی توان ماندگاری دارد و چه چیزهایی ندارد.

اما مطلب دیگری هست که توجه دادن به آن برایم مهم است و آن این است که توان ماندگاری داشتن عین حق بودن نیست و توان ماندگاری نداشتن هم عین باطل بودن نیست، اینها دو چیزند. علت این امر این است که در ساحت عقیده غیر از عقل دو امر دیگر نیز دخیل‌اند: یکی احساسات و عواطف، و دیگری اراده. بگذریم از اینکه کسانی مانند هیوم، مارکس، نیچه، فروید و فوکو، هر کدام به نحوی و از راهی، خواسته اند نشان بدهند که در بنِ همه‌ی عقاید، آرا و نظرات ما احساسات، عواطف و اراده نهفته است و این دو پدیده، یعنی یکی احساسات وعواطف و دیگری اراده، منشأ و علت همه‌ی باورهای ماست. اما حتی اگر سخن اینان را هم نپذیریم لااقل باید بپذیریم که فقط بخشی از باورهای ما معلول عقل است و بخشهای دیگر معلول احساسات و عواطف یا اراده‌اند. در این صورت، ممکن است گزاره‌ای در عین اینکه حق است، یعنی در عین اینکه اگر ما بودیم و فقط عقلمان، و می‌توانستیم مطابقت با واقع آن را در یابیم، از آستانه‌ی باورمندی ما بگریزد، زیرا باورمندیهای ما معلول منشأهای دیگری هم هست. بنابراین، صرف اینکه رسوخ و نفوذ عقیده‌ای در اذهان و نفوس آدمیان کم شود یا بکلی زوال یابد نشان‌دهنده‌ی این نیست که آن عقیده ناحق بوده است.

این نکته را هم یاد‌آور شوم که حق بودن به معنای استدلالی بودن هم نیست. چون حتی اگر حجیت عقل به معنای نیروی استدلالگر را هم بپذیریم، باز هم فقط از قوت دلیل می‌توانیم صحت مدعا را نتیجه بگیریم و از سقم مدعا می‌توانیم ضعف دلیل را نتیجه بگیریم اما هرگز نمی‌توانیم از ضعف دلیل، سقم مدعا را نتیجه بگیریم یا از صحت مدعا، قوت دلیل را. بنابراین، چه بسا ادعای من صحیح وحق باشد اما من دلیل قوتی به سود آن نداشته باشم. البته در این صورت حق ادعا ندارم، چون فقط کسی حق دارد ادعا کند که مدعایش صحیح است که دلیل قویی به سود آن داشته باشد، ولی، به هر حال، ممکن است که باوری از باورهای من، فی‌نفس‌الامر، حق باشد ولی من استدلالی به سود آن نداشته باشم.

و اما قسمت دوم سؤالتان که ما اصولاً باید دل‌نگران ماندن چه چیزهایی باشیم. اگر از من می‌پرسید، باید بگویم: فقط دل‌نگران انسان باشیم. دین هم برای انسان آمده است و دغدغه‌اش نجات انسان است و بنابراین، خادم انسان است. من نه دل‌نگران سنتم، نه دل‌نگران تجدد، نه دل‌نگران تمدن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هیچ امر انتزاعی دیگری از این قبیل. من فقط دل‌نگران همین گوشت و خون داریم که می‌آیند رنج می‌برند و می‌روند. سعی کنیم که: اولاً انسانها هرچه بیشتر با حقیقت مواجهه یابند و به حقایق هرچه بیشتری دسترسی پیدا کنند؛ ثانیاً: هر چه کمتر درد بکشند و رنج ببرند و ثالثاً: هر چه بیشتر به نیکی و نیکوکاری بگرایند و برای تحقق این سه هدف از هر چیزی که سودمند می تواند بود بهره گیرند، از دین گرفته تا علم، فلسفه، عرفان، هنر، ادبیات و همه‌ی دستاوردهای بشری دیگر.


شما فرمودید که حق بودن با استدلالی بودن ملازمه ندارد و ممکن است نکته‌ای حق باشد ولی در میان ما ماندگار نشود. سؤال من این است که آیا ما برای حق بودن یک مدعا راهی جز عقلانیت جمعی و یا به تعبیر صحیحتر عقلائیت داریم؟ گویا ما در اینجا اندکی به پست مدرنها نزدیک می‌شویم. اگر ما حقانیت یا بر حق بودن را آن چیزی بدانیم که عُقلا بر آن صحه می‌گذارند، در این صورت، هرچه عقلا بر آن صحه بگذارند، عقلانی و در نتیجه ماندگار خواهد بود. حال آیا ما می‌توانیم از حق بودن آن امر دفاع کنیم؟
اگر بخواهیم ادعا کنیم که مطلبمان حق است البته راهی جز استدلال، یعنی رجوع به عقلانیت جمعی، نداریم. یعنی اگر استدلال قویی به سود مدعایی اقامه نشد حق نداریم که آن مدعا را حق بدانیم؛ اما هنوز هم ممکن است آن مدعا فی‌نفس‌الامر حق باشد. حق بودن یک گزاره یک چیز است و حق ادعای حق بودن آن گزاره را داشتن چیز دیگری است. اگر استدلال قویی به سود ادعایتان ندارید حق ادعای حقانیت آن را هم ندارید، هر چند مدعایتان حق باشد.




کسی که استدلالی برای مدعای خود ندارد، ولی براساس علم حضوری و یا مشاهده‌ی درونی به امری رسیده است، به لحاظ فردی مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ اما اگر احساس رسالت تاریخی کند و بخواهد که دیگران را هم براساس تجربه‌ی شهودی خود به صراط مستقیم هدایت کند، اگر بخت با او یار باشد وبا مردم یار نباشد و به حکومت دست یابد، می‌تواند یک نظام توتالیتر و قاشیستی ایجاد کند. در این صورت، تکیه بر شهود فردی در عرصه‌ی عمومی بسیار خطرناک است و زمین را به جهنم تبدیل می‌کند.
کاملاً درست است. من،به عنوان یک فرد، گزاره‌هایی را حق می‌بینم که یا از طریق شهود به آنها رسیده باشم یا از طریق استدلال. اما در برابر شما فقط حق ادعای صدق گزاره‌هایی را دارم که به سود آنها استدلال داشته باشم.


یعنی نظامهای دینی نیز موقعی که بامردم مواجه می‌شوند باید صرفاً برمبنای استدلال کارشان را پیش برند، نه اینکه تابوها و انگاره‌هایی را به زور به مردم القا کنند که برای آنها استدلالی وجود ندارد؟
- بله




راسل می‌گوید دین صد جان دارد. چه چیز در دین وجود دارد که آن را این چنین ماندگار کرده است که بشریت حتی پس از تجربه خشونتهای وسیع و گسترده حاملان رسمی دین، دین را رها نمی‌کند؟
کسی که می‌گوید: دین، در طول تاریخ بشری، سخت جانی نشان داده است، باید سه مطلب را مفروض گرفته یا اثبات کرده باشد: اول اینکه شیء واحدی، به نام «دین»، در طول تاریخ استمراد وجود داشته است؛ دوم اینکه این شیء واحد، یعنی دین، با تضادها، مخالفتها و دشمنیهایی مواجه بوده است؛ سوم اینکه این عوامل متضاد و مخالف و دشمنخو چنان قوی و عظیم بوده‌اند که بر اساس ظواهر امور، انتظار نمی‌رفته است که دین بتواند از عهده‌ی آنها برآید. این سه مدعا نه خودشان وضوح مفهومی دارند و نه به سودشان دلیل قویی وجود دارد.

همان پیشفرض اول را در نظر بگیرید. آیا شیء واحدی به نام «دین» در طول تاریخ استمرار وجود داشته است؟ برای این که بتوانیم جواب مثبت یا منفیی بدهیم، نخست باید بدانیم که مراد از «دین» چیست؟ واقعیت این است که از لفظ «دین» آن قدر معانی متعدد و متفاوتی اراده و فهم شده است که شخص در می‌ماند که آن پرسش را چگونه پاسخ دهد. ما امروزه، در اواخر قرن بیستم، بسیاری از انسانها را«متدین» می‌نامیم. در دو یا سه هزار سال پیش هم انسانهای «متدین» می‌زیسته‌اند، چه چیز یا چیزهای مشترکی میان این دو دسته از انسانها سراغ داریم که هر دو دسته را «متدین» می‌خوانیم؟ گیلبرت چسترنون، نویسنده‌ی انگلیسی، در کتاب من حیث المجموع (All things considered) خود، جمله‌ی زیبایی دارد. می‌گوید: «متدینان قدیم به خدایشان نیازمند بودند. متدینان جدید به موجودی نیازمندند که خدایشان شود.» میان این دو دسته انسانهایی که هر دو را «متدین» می‌نامیم چه وجه اشتراکی می‌بینیم؟ تامس پین، میهن پرست انقلابی و نظریه پرداز سیاسی امریکایی، می‌گفت: «دین یعنی اخلاق همراه با عاطفه». جیمزباری، نمایشنامه‌نویس و رمان‌نویس اسکاتلندی، می‌گفت: «دین یعنی آنچه بیش از هر چیز دیگری بدان علاقه داری». وایتهد می‌گفت: « دین همان کاری است که فرد با تنهایی خودش می‌کند.» ادوارد تایلور، انسان‌شناس انگلیسی می‌گفت: «دین یعنی اعتقاد به موجودات مجرد» و امیل دورکم می‌گفت: «دین یعنی نظام واحدی از عقاید و اعمال که به امور مقدس ربط دارند» می‌بینید که هر کس از لفظ «دین » چیزی اراده می‌کند و این چند تایی که گفتم فقط مشتی است از خروار، واین سلسله را می‌توان، بدون ذره‌ای مبالغه، تا صدها گفته‌ی دیگر ادامه داد. حالا سؤال من این است که کدام یک از اینها را می‌توان ادعا کرد که در طول تاریخ استمرار وجود داشته است؟

اما بیایید از منظر دیگری نظر کنیم. فرض کنیم که مرادمان از دین وجوه مشترک میان ادیان نهادینه و استقرار یافته‌ی تاریخی، مانند اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین زرتشت، آیین هندو، آیین بودا و آیین دائو باشد و از این وجوه مشترک نیز به وجوه مشترک عقیدتی کار داشته باشیم، و از وجوه مشترک اخلاقی و وجوه مشترک عبادیشان نیز صرفنظر کنیم، و این وجه مشترک عقیدتی را هم، به تبع استیس، سه فقره‌ی عقیدتی بدانیم: اعتقاد به خدا، اعتقاد به هدفداری جهان و اعتقاد به اینکه جهان نظامی اخلاقی است. اگر همه‌ی این فرضها را بپذیریم. شاید بتوان گفت که رمز سخت‌جانی و ماندگاری دین، یعنی در واقع، این سه عقیده، این است که آدمی خود را همواره با درد و رنجهایی امحا ناشدنی و زوال ناپذیر مواجه دیده و می‌بیند. بر صفت« امحا ناشدنی و زوال ناپذیر » تأکید دارم تا درد و رنجهای دفع و رفع ناپذیر را از محل بحث بیرون کرده باشم. به عبارت دیگر، بر خصلت تراژیک (Tragic) خود زندگی انگشت می‌گذارم. دین، یا به تعبیری آن سه فقره‌ی عقیدتی، این درد و رنجها را دفع و رفع نمی‌تواند کرد اما به آنها معنا می‌تواند داد. نیرویی که به آن نامی هم نمی‌توانم بدهم، اگر چه دیگران آن را به نامهای گونه‌گون خوانده‌‌اند، آدمی را الزام می‌کند که درد و رنج را یا دفع و رفع کند یا اگر چاره ناپذیر و جز لاینفک سرشت زندگی‌اند معنایشان ببخشد تا از تحملشان لااقل نوعی رضایت باطن دست دهد، دین این کار دوم را می‌کند، و این است رمز ماندگاری دین (به این معنا). به نظر من، سر ّ اینکه، در تاریخ، انسانها گوششان چندان بدهکار کسانی نبوده است که می‌خواسته‌اند، به زعم خودشان، کذب سه گزاره را نشان دهند همین است که آگاهانه یا نا‌آگاهانه می‌دانسته‌اند که این سه گزاره، کارکردی بدیل‌نا‌پذیر دارند و اگر از دست بروند چیز دیگری هم در کف نمی‌ماند. بر این مدعایم، البته، دلیلی ندارم و چه بسا فقط قیاس به نفس می‌کنم.


برخی بر آن‌اند که بینش علمی حوزویان چنان است که دغدغه‌ی آثار نظری و عملی ناشی از یک رأی، گاهی به تنها معیار درستی و نادرستی آن نظر بدل می‌شود. این دغدغه گر چه ممکن است دینی و ایمانی باشد، اما فکر نمی‌کنید که با شأن علم ورزی منافات داشته باشد؟
ما در مواجهه با یک رأی باید چهار مقام را از هم تفکیک کنیم: مقام اول این که چه علل و عواملی دست به دست هم داده‌اند و این رأی را در ذهن و ضمیر شخص پدید آورده‌اند و راسخ کرده‌اند؟ چرا این رأی در ذهن این شخص به وجود آمد؟ اگر بخواهیم با اصطلاحات فلاسفه سخن بگوییم، عقیده و رأی هم یک امر ممکن‌الوجود است و مانند هر ممکن‌الوجود دیگری نیازمند علت است این کار روانشناسی باور است که تعیین کند چه علت یا عللی موجب پیدایش عقیده و رأیی در ذهن کسی می‌شوند. چه بسا پدید آمدن و رسوخ رأی و عقیده در ساحت ذهن آدمی امری اختیاری هم نباشد. مقام دوم اینکه چرا شخص رأی خود را اظهار کرده و با دیگران، از طریق زبان و قلم، در میان گذاشت؟ چرا ما برخی از آرای خود را در دل نگه می‌داریم و با کس یا کسانی در میان نمی‌گذاریم و برخی دیگر را کتمان نمی‌کنیم و افشا می‌کنیم؟ این باز می‌گردد به انگیزه‌ها، انگیزشها، اهداف و نیات ما. در همین جاست که کسانی داستان حسن نیت وسؤ نیت را پیش می‌کشند. مقام سوم اینکه رأی مورد نظر، صرفنظر از اینکه به چه علت یا عللی در ذهن شخص پدید آمده و صرفنظر از اینکه چرا آن شخص آن را گفته و نوشته است، حق است یا باطل، صحیح است یا سقیم، مطابق با واقع است یا غیر مطابق با واقع؟

و مقام چهارم اینکه اگر کس یا کسانی به این رأی معتقد شوند نفس اعتقادشان به این رأی چه اثر یا آثاری خواهد داشت؟ به عبارت دیگر، آثار فردی و اجتماعی مترتب بر اعتقاد به این رأی کدام‌اند؟

آنچه بسیار مهم است این است که این چهار مقام هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. مثلاً: اگر در مقام دوم معلوم شد که فردی اظهار عقیده‌اش از سرِ سؤ نیت بوده است، نمی‌توان در مقام سوم نتیجه گرفت که عقیده‌اش باطل یا کاذب است. همان طور که از اینکه کسی از سر حسن‌نیت عقیده‌‌ای اظهار کرده است نمی‌توان حقانیت یا صدق آن عقیده را استنتاج کرد. عقایدی که از روی سؤ نیت بیان می‌شوند ممکن است کاذب باشند و ممکن است صادق باشند. عقایدی هم که از روی حسن‌نیت بیان می‌شوند باز ممکن است صادق یا کاذب باشند. از کشف آثار مترتب بر اعتقاد به یک رأی، در مقام چهارم، هم نمی‌توان حقانیت یا بطلان و صدق یا کذب آن رأی را، در مقام سوم، نتیجه گرفت.

مطلب دیگر اینکه عالمان وعلم ورزان، از این حیث که عالم و علم‌ورزند، فقط دغدغه‌ی مقام سوم را دارند، یعنی مقام صدق وکذب، حق و باطل و صحیح و سقیم؛ و بخصوص به شدت می‌پرهیزند و باید بپرهیزند، از خلط این مقام سوم با دو مقام دوم و چهارم و هر کسی، اعم از حوزوی و غیر حوزوی که در رویارویی با یک رأی بی‌درنگ به سراغ مقام دوم و چهارم رود، یا راه را گم کرده است یا می‌خواهد دیگران را گمراه کند. آنکه علم‌ورز و حق‌طلب است، به جای اینکه بپرسد که فلان کس چرا این رأی را اظهار کرد یا اگر کسی به این رأی معتقد شود چه می‌شود، می‌پرسد که این رأی حق است یا باطل.

ممکن است گفته شود که پرداختن به آثار مترتب بر اعتقاد به یک رأی (مقام چهارم) ناشی از دغدغه‌ی دینی و ایمانی است. اما، به نظر من، کسانی که دغدغه‌ی دینی و ایمانیشان آنان را به عطف توجه انحصاری به مقام چهارم کشانده است باید از خود دو سؤال بکنند: سؤال اول که بیشتر به قلمرو‌های کلام و فلسفه‌ی دین مربوط می‌شود اینکه: آیا حقیقت نجات‌بخش هست یا نه؟ سؤال دوم که به قلمرو اخلاق تعلق دارد، این که: آیا مصلحتی فوق کشف و اظهار حقیقت وجود دارد یا نه؟

اگر ما حقیقت را بالمآل نجات‌بخش می‌دانیم دیگر نباید دغدغه‌ی آثار و نتایج ا ظهار واشاعه‌ی آن را داشته باشیم. باید بگذاریم که حقایق منتشر شوند و در اختیار همه قرار گیرند، زیرا معتقدیم که حقیقت بالاخره ثمره‌ای جز نجات بشر نخواهد داشت. مگر اینکه اعتقاد داشته باشیم که حقیقت نجات‌بخش نیست یا هر حقیقتی نجات‌بخش نیست یا هر نجاتی از طریق کشف حقیقت حاصل نمی‌آید، یا در مواردی خطا و توهم نجات‌بخش است.

گاهی شنیده می‌شود که کسانی می‌گویند: فلان مطلب حقیقت است اما نباید گفته یا نوشته شود. در پاسخ اینان باید گفت: اول اثبات کنید که مصلحتی فوق اظهار حقیقت هست. فلان مطلب حق را نگویم تا چه مصلحت اقوایی حاصل شود یا فوت نشود؟ مگر مصلحتی بالاتر از اظهار حقیقت هم هست؟ البته شک ندارم و می‌دانم که هم در باب نجات‌بخش بودن یا نبودن حقیقت و هم درباره‌ی اینکه آیا اظهار حقیقت بزرگترین مصلحت هست یا نه، هم موافقان وجود دارند و هم مخالفان. آرتور کلاف، شاعر انگلیسی قرن نوزدهم می‌گوید:
" It fortifies my soul to know

That though I perish Thuth is so"

«این به من قوت قلب می‌دهد که بدانم که، گر چه نابود می‌شوم، حقیقت این است.» یعنی من برای فهم حقیقت والاترین ارزش را قائل‌ام و برایم هیچ ارزشی فوق ارزش فهم حقیقت نیست. در این تلقی، والاترین ارزش (Supreme Value) از آن دریافت حقیقت است بنابراین، به هنگام تعارض این ارزش با ارزشهای دیگر، باید پاس این یکی را داشت. از سوی دیگر، کسی مانند استیس، فیلسوف انگلیسی نیمه‌ی اول این قرن، می‌گوید که سعادت ما به این است که حقیقت را در نیابیم. کشف حقیقت نتیجه‌ای جز درد و رنج نحواهد داشت. آنان که در تو هم به سر می‌برند خوش و خرم و بهروزند. توهمها را هم تقسیم می‌کند به توهم اعظم و توهمهای کوچکتر، و می‌گوید که الان که بشر از توهم اعظم به در آمده است ونمی‌تواند بدان بازگردد لااقل بگذاریم که توهمات کوچکتر محفوظ بمانند، که فعلاً فرصت تفصیل این مطلب نیست.

به هر تقدیر، می‌خواهم بگویم که کسی که دغدغه‌ی دینی و ایمانیش او را به التفات به ‌آثار ونتایج مترتب بر آرای و عقاید سوق می‌دهد باید اول تکلیفش را با آن دو مسئله یکسره کند.




شاید روحانیان ما به تفکیک اسلام یک و دو و سه قائل نباشند و بگویندکه ما یک اسلام داریم، آن هم اسلام یک است؛ و این طرح روشنفکری دینی اصلاً از اسلام یک هم چیزی باقی نمی‌گذارد. شما الان می‌بینید که روشنفکری دینی ما – که به نظر شما« روشنفکر دینی » هم یک مفهوم پارادکسیکال است – می‌گوید بین دین و لیبرالیسم می‌توان جمع کرد، بین دین و پلورالیسم می‌توان جمع کرد، بین دین و سکولاریسم هم می‌توان جمع کرد، وهمین طور جلو می‌آید. آنگاه روحانی ما ممکن است بگوید که اینها فردا خواهند گفت که بین دین و بی‌دینی هم می‌توان جمع کرد و بین ایمان و شک و ایمان و الحاد هم‌می‌توان جمع کرد. در این صورت، آیا این دغدغه‌ی دینی بیجاست؟
بیجا نیست. اما روحانی ما باید درپی اثبات این باشد که رأی آن روشنفکر مفروض شما باطل است و سقیم، نه این که اگر این رأی منتشر شود چه آثاری خواهد داشت. مگر این که معتقد باشد که پاره‌أی از آرا چنان‌اند که ولو حق وصحیح باشند نباید اظهار شوند و اشاعه یابند، که، در اینصورت، باز باید به سراغ آن دو سؤالی که گفتم برود و در آنجا اتخاذ موضع کند و موضع خود را، برای دیگران،اثبات کند.




پس ما طرحی داریم که روشنفکری دینی به دنبال آن است. این طرح بین دین و مدنیته، (سکولاریسم، پلورالیسم، لیبرالیسم، حقوق بشر، جامعه مدنی، عقل خود بنیاد،اومانیسم، دمکراسی و…) نوعی سازگاری ایجاد می‌کند وخودش را نیز « اسلام حقیقت » معرفی می‌کند. و از آن سو، تلقی سنتی از دین وجود دارد که می‌‌گوید من اسلام حقیقی هستم و حقیقت هم این است که دین با سکولاریسم، لیبرالیسم، پلورالیسم، اومانیسم و دمکراسی قابل جمع نیست. هر دوی اینها نیز حقیقت را رهایی بخش می‌دانند، ولی می‌گویند حقیقت آن چیزی است که من می‌گویم. منتها روشنفکری دینی به دلیل اعتقاد به پلورالیسم، حقیقت را منتشر در ادیان و مکاتب مختلف می‌داند و راههای وصول به حقیقت را متعدد می‌داند و دلیل‌گرایانه به دنبال تقرب به حقیقت است؟
بله، وما هم به عنوان ناظران حق‌طلب ازهر دو مطالبه‌ی دلیل می‌کنیم ودلیل هرکه را قویتر یافتیم مدعایش را صحیحتر می‌دانیم.




فرمودید که روشنفکران دینی به دین تعلق خاطر داشتند و تا آنجا که توان داشتند از دین دفاع کرده‌اند. اما روشنفکران دینی دین را کاملاً به حوزه خصوصی و فردی تحویل کرده‌اند. و در حوزه عمومی و حیات جمعی کاری جز ساخت شکنی دین نکرده‌اند. از این نظر آیا تفاوتی بین روشنفکری دینی و روشنفکری سکولار دیده می‌شود؟
البته درباره‌ی همه‌ی روشنفکران دینی سخن شما صادق نیست، ولی قبول دارم که گزینش غالب در میان روشنفکران دینی همین است که شما تصویر کردید؛ یعنی می‌توان گفت که اینان غالباً حوزه دین را منحصر کرده‌اند به ارتباطات انسان با خدا و با خودش، و ارتباط سوم، یعنی ارتباط انسان را با انسانهای دیگر از این حوزه بیرون برده‌اند و بخصوص مناسبات حقوقی (در برابر مناسبات اخلاقی) آدمیان با یکدیگر را از قلمرو دین خارج دانسته‌اند. برای این دیدگاه، روشنفکران دینی ممکن است به یکی از این سه توجیه دست بیازند.

الف) دین، از روز نخست، برای تنظیم مناسبات حقوقی (به وسیعترین معنای کلمه‌ی « حقوقی») میان انسانها نیامده است. دین برای بیان چند و چون ارتباط انسان با خودش و با خدا آمده است. آنچه از اقوال و افعال بنیانگذار دین است، به عنوان یک انسان،نه به عنوان شارع و قانونگذار الهی.

ب) ممکن است دین برای بیان مناسبات حقوقی هم آمده باشد، اما اقوال و افعال بنیانگذار دین در زمانها، مکانها، و اوضاع و احوال خاصی صادر شده است و ما هیچ طریقی برای کشف حیثیتی که سبب صدور یک قول یا فعل خاص شده است نداریم. اگر می‌توانستیم آن حیثیت را در یابیم آن گاه در هر موردی که آن حیثیت تحقق پیدا می‌کرد آن حکم حقوقی را به آن مورد هم تسری می‌‌دادیم. به بیان دیگر، فقط کشف حیثیت دخیل در صدور حکم حقوقی است که به ما قدرت تعمیم آن حکم را می‌دهد و چون ما روش و سازوکار کشف حیثیت‌های دخیل در صدور احکام حقوقی را فاقدیم، قدرت وحق تعمیم آنها را نداریم. این نکته را من با تفصیل بیشتری در جواب اقتراحیه‌ی شماره‌ی اخیر مجله‌ی « نقد و نظر » گفته‌ام.

ج) ممکن است احکام حقوقی دین را کشف هم کرده باشیم، اما می‌بینیم که در اوضاع و احوال کنونی قابل اجرا و اعمال نیست. برای مثال، کارکرد حکومت در طول تاریخ کما بیش تغییر کرده است. امروزه حکومت یک ساختار سیاسی است از آن یک ملت که در آن مسلمان و غیر مسلمان، مسیحی و غیر مسیحی، همه فقط یک عنوان دارند: « شهروند»، یعنی دارای حقوق و مسئولیتهای برابرند. در چنین ساختاری سیاسیی نمی‌توان همان احکامی را به مناسبات حقوقی حاکم کرد که دین خواسته است.

من نمی‌گویم که این توجیهات موجه‌اند یا نه. فقط می‌گویم که راههایی را که روشنفکران دینی طی کرده‌اند قابل اندراج در این سه راه کلی می‌بینم.

اما اینکه می‌فرمایید که، از این منظر، آیا تفاوتی بین روشنفکری دینی و روشنفکری سکولار دیده می‌شود یا نه، باید عرض کنم که پاسخ بستگی دارد به معنایی که از واژه‌ی « سکولار» می‌خواهید، چون این واژه هم چندین معنا دارد. اگر مرادتان از « سکولار » کسی است که در اخلاق و بخصوص، حقوق اجتماعی به نظامی اعتقاد دارد که پیش‌فرضش این است که معیارها و رفتارهای ما را منحصراً با رجوع به زندگی این جهانی و رفاه اجتماعی تعیین باید کرد و در این باب، به دین نباید متوسل شد، در این صورت، می‌توان گفت که روشنفکر دینی با روشنفکر سکولار تفاوتی ندارد، بلکه دقیقتر بگویم روشنفکر دینی همان روشنفکر سکولار است. اما اگر مرادتان از « سکولار » کسی است که دیدگاهش نسبت به زندگی و هر چیز دیگری مبتنی بر این مقدمه است که دین و ملاحظات دینی را باید مورد غفلت قرار داد یا عالماً و عامداً نفی کرد، در این صورت، می‌توان گفت که روشنفکر دینی نیمه سکولار است؛ چون فقط در خصوص مناسبات حقوقی میان انسانها به غفلت ورزی از دین فتوا می‌دهد.




در ابتدای گفت و گو فرمودید که ایجاد حکومت دینی منتهی به ایجاد سؤالها و معضلات کلامی و فلسفی شد یکی از این سؤالها درباره معنای « حکومت دینی » و حدود و ثغور آن است. چه چیز یک حکومت را دینی یا اسلامی می‌کند. از نظر فلسفی حکومت ماهیتاً سکولار است یا حکومت دینی هم معنای محصلی دارد؟
به نظر من نه می‌توان گفت که حکومت ماهیتاً غیر دینی (سکولار = Secular) است. زیرا این هر دو قول پیشفرضهای مشترکی دارند که آن پیشفرضها، هیچ یک قابل دفاع نیستند. برای توضیح مطلب، چاره‌ای جز این نیست که اندکی وارد قلمرو مابعدالطبیعه‌ی (Metaphysics) شوم. ارسطو معتقد بود که هر نوعی از انواع موجودات (مراد « نوع » منطقی است) دارای یک سلسله ویژگیهای عینی و مستقل از ادراکات و باورهای ما آدمیان است که مجموع آن ویژگیها آن نوع را آن نوعی می‌سازد که هست. برای مثال، آنچه اسب را اسب می‌کند رشته‌ای از ویژگیهای عینی و واقعی است که مجموع آن ویژگیها در همه‌ی اسبهای جهان هست و در هیچ موجود دیگری نیست. این ویژگیها را ممکن است ما بشناسیم و ممکن است نشناسیم، اما به هر حال، در عالم واقع تحقق دارند. . هر یک از این ویژگیها اگر متعلق علم ما واقع شود، یعنی اگر شناخته شود، در ذهن ما چیزی پدید می‌آورد که به آن « مفهوم‌» یا « کلی » می‌گویم. ارسطو به مجموع همه‌ی ویژگیهای عینی که یک نوع را همان نوعی می‌کنند که هست، نام « ذات » می‌داد و به هر یک از آن ویژگیها، به صورت جداگانه، نام « ذاتی » می‌داد. ارسطو همواره یا در بیشتر موارد انواع موجودات؛ را دارای « ذات » می‌دانست، نه اشخاص موجودات را؛ به عبارت ساده‌تر،می‌گفت که آنچه همه‌ی اسبهای جهان را از همه‌ی موجودات دیگر که اسب نیستند جدا می‌کند ذات اسب بودن است، و این ذات امری است که در میان همه‌ی اسبها به یکسان مشترک است. اما اینکه چه امری این اسب را از آن اسب جدا می‌کند و به هر یک تشخص و شخصیتی می‌دهد، متمایز از تشخص و شخصیت دیگری، یا اصلاً مورد توجه ارسطو نبوده است یا کمتر بوده است. بعدها، شارحان ارسطو، و در غرب بخصوص دانس اسکوتوس، عالم الهیات و فیلسوف مدرسی اسکاتلندی، به مسئله‌ی ذات فردی موجودات هم عطف توجه جدی کردند؛ یعنی به ذاتی که مثلاً به یک اسب خاص تعلق دارد و آن اسب را از هر اسب دیگری متمایز می‌کند. اما، به هر حال، ذات داشتن در نظر غالب فیلسوفان اختصاص داشت به انواع یا اشخاص موجودات طبیعی. اما بودند فیلسوفانی که مدعی بودند که اموری غیر از انواع یا اشخاص موجودات طبیعی هم ذات دارند. مهمترین آنها سقراط است که سؤالاتی از این قبیل دارد که: واقعاً و حقیقتاً و بدون لحاظ آرای و عقاید ما انسانها، شجاعت چیست؟ یا عدالت چیست؟ دینداری چیست؟ یا زیبایی چیست؟ گویی هر یک از اینها دارای ذاتی‌اند که چه بشناسیمش و چه نشناسیمش و چه در باب آن دستخوش خطا باشیم و چه نباشیم، به هر تقدیر، وجود دارد. شک نیست که اگر چیزی دارای ذات باشد، یعنی اگر یک رشته ویژگیهای واقعی و عینی وجود داشته باشند که مجموعاً آن چیز را آن چیز کرده باشند، در این صورت، می‌توان هر یک از آن ویژگیها را بر خودِ آن چیز حمل کرد. مثلاً فرض کنید (و این چیزی بیش از یک فرض نیست) که طلا دارای ذات باشد و ذات آن، یعنی مجموع همه‌ی ذاتیات آن عبارت باشد از: فلز مُتَلألی چکش‌خوار. در این صورت برای مثال، می‌توان گفت:« طلا ماهیتاً فلز است » یا « طلا ماهیتاً یا ذاتاً چکش‌خوار است » و نمی‌توان گفت: « طلا ماهیتاً یا ذاتاً شبه فلز است ».

حال به سؤال اصلی برگردیم. کسی که معتقد است: « حکومت ماهیتاً غیر دینی است » و نیز کسی که بنا به فرض مخالف اوست و اعتقاد دارد که: « حکومت ماهیتاً دینی است » هر دو، در این جهت مشترک‌اند که به معنای ارسطویی « ذات »، معتقدند که حکومت دارای ذات است و تفاوتشان در این است که یکی از ‌آن دو می‌گوید که یکی از ذاتیات حکومت، غیر دینی بودن ان است و دیگری می‌گوید که دینی بودن از ذاتیات حکومت است. و به نظر من، این جهت مشترک غیر قابل دفاع است. به عقیده‌ی من، انواع موجودات طبیعی، دارای ذات، به معنای ارسطویی این واژه نیستند. بله، برای انواع موجودات طبیعی ذات دیگری می‌توان قائل شد که همان چیزی است که جان‌لاک ذات اسمیش (Nominal essence) نام می‌داد و آن را در برابر ذات ارسطویی می‌نهاد که از آن به ذات واقعی (Real essence) تعبیر می‌کرد. (البته خود لاک، علاوه بر ذات اسمی، ده ذات واقعیی هم قائل بود ولی آن ذات واقعی غیر از ذات واقعی ارسطویی بود). اما حتی اگر می‌پذیرفتیم که انواع موجودات طبیعی دارای ذات، به معنای ارسطویی‌اند، مانند عدالت، آزادی، تمدن، فرهنگ، و از جمله حکومت نمی‌پذیرفتیم.

خلاصه آنکه اگر دیدگاه ذاتگرایی (E ssentialism) را، اعم از ذاتگرایی وجود شناختی وذاتگرایی در مقام تعریف می پذیرفتیم و آن را حتی به امور انتزاعی، مثل حکومت هم تسری می‌دادیم آن گاه نوبت به بحث درباره‌ی این مسئله می‌رسید که آیا حکومت ماهیتاً و ذاتاً دینی است یا غیر دینی؟ ولی چون من این دیدگاه ذاتگرایانه را قبول ندارم حکومت را نه ذاتاً دینی می‌دانم و نه غیر دینی. اما لفظ « حکومت دینی» می‌تواند به چند معنا استعمال شود:

الف) حکومتی که متصدیان و دست‌اندرکاران آن مقامات رسمی دینی و روحانیان باشند و این روحانیان خود را تصریحاً یا تلویحاً نمایندگان خدا بر روی زمین، یا بخشی از زمین بدانند.

ب) حکومتی که در پی آن است (یا واقعا یا در مقام ادعا) که همه‌ی حقوق انسانها را، اعم از حقوق اساسی، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی، حقوق قضایی، حقوق جزایی، حقوق بین‌المللی و … بر اساس احکام وتعالیم دین خاصی تعیین و اعمال کند؛ چنین حکومتی، البته دو پیش‌فرض بسیار مهم دارد: یکی این که دین در مقام بیان جمیع حقوق انسانها، برای همه‌ی مکانها، همه‌ی زمانها و جمیع اوضاع و احوال بوده است، و دیگر این که روش و شیوه‌ای وجود دارد که به مدد آن می‌توان احکام و تعالیم بنیانگذار دین را، که همه در مکان، زمان و اوضاع و احوال خاصی بیان شده‌اند، از رنگ تعلق به آن مکان، زمان و اوضاع و احوال آزاد کرد تار در هر مکان، زمان، و‌اوضاع و احوال دیگری نیز قابل اعمال و اجرا باشد. مثالی از مسیحیت بزنم. در عهد جدید، احکام و تعالیمی راجع به حکومت آمده است، از جمله در رساله‌ی پولس رسول به رومیان، باب سیزده، آیات 1 تا 7 و رساله‌ی اول پطرس، باب دوم، آیات 13 تا 17 و مکاشفه‌ی یوحنا، باب سیزدهم. اما به نظر می رسد که این احکام و تعالیم طبیعتاً اختصاص داشته باشند به امپراطوری رومِ آن زمان و وظایف و تکالیفی که مسیحیان آن عصر نسبت به آن امپراطوری داشته‌اند و شاید نتوان از این سنخ احکام و تعالیم، دستورالعملهایی همه‌جایی، همیشگی و همگانی، برای مسیحیان استخراج کرد. ولی، به هر تقدیر،اگر کسی مدعی صحت استخراج چنین احکام و تعالیم فراگیر و جهانشمولی است باید نشان دهد که چگونه و با چه روشی از این احکام و تعالیمی بسیار کلی بیرون کشید.

ج) حکومتی که رفتار کار‌گزاران آن با مردم منطبق باشد به موازین اخلاقی و ارزشی دین..

د) حکومتی که چنان سامان گرفته است و زندگی مردم را چنان سامان می‌بخشد که اوضاع و احوالِ عمومی جامعه بیشترین مساعدت را با نیل مردم به غایات و آرمانهای دینی داشته باشد. از اصطلاح متکلمان اسلامی استفاده کنم و بگویم که حکومت، خود، از مصادیق « لطف » باشد: یعنی اوضاع و احوالی پدید آورده باشد که در آن میل و رغبت مردم به غایات و آرمانهای دینی بیش از میل و رغبتشان به غایات و آرمانهای غیر دینی باشد. توجه دارید که می‌گویم: « میل و رغبت »، یعنی با حالت روحی و باطنی واقعی مردم کار دارم، نه با ظاهر سازیهای بیرونیشان.

این چهارمعنا، در عالم واقع، با یکدیگر مانعه‌یالجمع نیستند؛ ولی از حیث مفهومی، با هم مغایرت دارند. از دیدگاه کسی که علقه و دغدغه‌ی راستین دینی دارد آنچه کمال مطلوب است حکومت دینی به معنای چهارم است


خیلی ممنون از اینکه وقتتان را در اختیار ما گذاشتید وخسته نباشید.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

با سپاس از دوستانی که آماده سازی این متن را برای نشر در نیلوفر بر عهده داشتند. یاری و همراهی شان مستدام باد.


بدون امتیاز