اجتهاد بین نصّ و واقع

نویسنده: محمّد جمال باروت
ترجمه: سعید ابراهیمی

اجتهاد در اصطلاح اصولی، عبارتست از بکارگیری تمامی تلاش و کوشش برای استنباط احکام شرعی از ادلّه‌ی تفصیلی آنها. پس با عنایت به این تعریف، آنچه دامنه‌ی مفهوم اجتهاد را محدود می‌کند، استنباط از ادلّه است، اگرچه عدّه‌ای از اصولیها، مفهوم اجتهاد را گسترده‌تر نموده‌اند و آنرا شامل تخریج یا تحقیق مناطِ آنچه که قبلاً استنباط شُده، قرار داده‌اند.
استنباط، چیزی غیر از أساس فرایند اجتهاد بعنوان عملیّات استنباط احکام شرعی (و نه احکام اعتقادی و اخلاقی) نیست و همانگونه که غزّالی در «المُستصفی» - آورده است، فَهمِ دانشی که به ضبط احکام شرعی می‌پردازد (علم اصول فقه) با قطع نظر از فهم معنای فقه امکانپذیر نیست. فقه، طبق نظر غزالی عبارتست از : علم به احکام شرعی ثابت برای أفعال مُکلَّفین، بطور خاصّ، تا اینکه به حکم عُرف و عادت، اسم فقیه بر متکلّم و فیلسوف و نحوی و مُحدِّث و مُفسّر، اطلاق نشود. بلکه به عالمین احکام شرعی ثابت برای أفعال مُکلَّفین نظیر وجوب و حَظر و اباحه و نَدب و کراهت و صحّت و فساد عقد و قضاء و أداء عبادات و أمثالِ آن، اختصاص پیدا کُنَد». حال آنکه علم اصول فقه، چیزی جُز علم به «ادلّه‌ی این احکام و شناخت وجوه دلالت این ادلّه بر أحکام بطور اجمالی» نیست[56]. این أَحکام، بر شکل گیری دانشی که به استنباط آنها بپردازد، پیشدستی نمود (یعنی فقه بر تکوُّنِ علم اصول فقه، پیشی گرفت) بنابراین علم اصول فقه، در قرن دوم هجری، هنگامیکه امام محمّد بن ادریس شافعی، (150 – 204 ه‍‌) قواعد اصولی خود را در کتاب «الرّساله» آورد، شکل گرفت.[57]

شافعی در کتاب «الرِّساله» تلاش نموده تا از هرج و مرج تشریعی ناشی از گسترش شکاف میان دو مکتب تفسیر به حدیث و تفسیر به رأی، چشم‌پوشی کُنَد.

نشانه‌های این شکاف از زمان عصر صحابه، نمایان شد و تنها در عصر أئمّه‌ی مجتهدین به شکافی میان دو مسلکِ فقهی، تبدیل شُد. مهمترین سند برای اثبات وجود این تنش میان دو مسلک، گُفته‌ی ربیعهُ الرَّأی متوفّی 136 ه‍ است که حلال أهل عراق را به منزله‌ی حرامِ أهل مدینه و برعکس می‌داند. از این رو، بعید بنظر نمی‌رسد که شافعی در چارچوبِ ‌این تنِش به حدّ واسطی که در آن اهل رأی و اهل حدیث به هم پیوند می‌خورند، تشبیه شود[58]. رساله‌ی شافعی، عامل اساسی برای جلوگیری از گُسترش بُحرانِ فقه اسلامی و تجدید بُنیانِ آن براساس قواعد اصولی مضبوط در آن دوران بود. وی، نصّ به معنای اصولی آنرا مرجع أساسی خود، قرار داد. شافعی برای نخستین بار، فقه را در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی از چارچوب «طبیعت و ملکه» به «حرفه» یا «علم» یا «قانون کُلّی» انتقال داد و به تعبیر فخرُالدّین رازی، نسبت شافعی به علم اصول فقه، همانند نسبت ارسطو به علم منطق است[59]. زیرا شافعی، قواعدی اصولی (بعد از دورانی که این قواعد بصورت پراکنده در ضمن أحکام فقهی بود) وضع نمود که فرآیند اجتهاد یا استنباط را تعدیل و تعیین می‌نمود.

تأثیر کتاب «الرِّساله»، فقه را از مرحله‌ی خدمت‌گُذاری به اصول تفکُّر اسلامی و طرق فهم نصّ، گذرانید، به گونه‌ای که عدّه‌ای بر این اعتقاد شدند که اهمّیَّت این قواعد در شکل‌گیری عقلانیّت عربی – اسلامی کمتر از اهمیّت «قواعد شیوه‌ای که دِکارت نسبت به تکوین تفکُّر فرانسوی و عقلانیّت اروپائی جدید قرار داد» نیست[60]. بنابراین سبک اساسی و بنیادی شافعیّه برای علم اصول به چارچوب اساس روش‌شناختی و معرفت‌شناختی که به صورتِ قطعی، عملیّاتِ استنباط أحکام در تفکُّر اسلامی را تعیین می‌کُند، تغییر یافت.

از این رو، دور از انتظار نبود که علم اصول در حوزه‌ی فرهنگی اسلامی، به صورت «أُمُّ العُلُوم» یا به تعبیر امام شاطبی «أُعلی العلوم» در آید. با کمی دقّت نظر، روشن است که نقش شافعی در اینجا، اپیستمولوژی یا علم شناسی در تفکّر اسلامی است. علم اصول فقه در گسترده‌ترین تعاریف آن، چیزی جُز «علم به قواعدی که برای استنباطِ أَحکام شرعی از ادلّه به آنها تمسُّک می‌شود» نیست و اصولی در بسیاری از جوانب، تنها، کسی است که ما امروزه، او را، علم شناس معنا می‌کنیم یعنی شخصی که به احکام فقهی توجُّهی ندارد بلکه به قواعد استنباط أحکام، می‌پردازد.

طبیعت روش‌شناسانه و شناخت‌شناسانه عمل اصولی از قرار دادنِ عمل او در برابر فقیه، روشن می‌شود. چنانچه اصولی و فقیه در غرض یا غایت یعنی دستیابی به احکام عملی شرعی با همدیگر، هماهنگی داشته باشند، اصولی از چند نظر نسبت به فقیه متمایز می‌شود : اصولی درباره‌ی ادلّه‌ی اجمالی از جهت دلالت آنها بر احکام جزئیِ آن ادلّه، در پرتو قواعد اصولی و احاطه‌اش بر ادلّه‌ی اجمالی، بحث می‌کُند. اصولی، راههای وصول و طرق استنباط را تبیین می‌کند به همان میزان که فقیه احکام عملی را در پرتو قواعد اصولی استنباط می‌کند. بنابراین اصولی در ادلّه‌ی اجمالی یا کُلّی بحث می‌کُند به همان اندازه که فقیه، قواعد اصولی را بر ادلّه‌ی اجمالی برای وصول به شناخت حکم شرعی تطبیق می‌دهد[61]. تجرید، شأن اصولی است. او به أفعال یا وقایع در پرتُو مفاهیم کُلّی واجب و مستحب و مباح و مکروه و حرام، می‌نگرد. بنابراین احکام صحیح فقهی که در اینجا به حالت صوری یا کُلّی یا تجدیدی است، در سایر حالات از سه دایره‌ی کاملاً متمایز، خارج نیست.[62]

دایره‌ی واجب، شامل افعالی می‌شود که انجام آن واجب است (واجب) و ترک آن واجب است (حرام) و دایره‌ی مستحبّ، شامل چیزی که انجام آن مستحبّ است (مندوب یا مُستحبّ) و آنچه ترک آن مستحبّ است (مکروه) و در نهایت، دایره‌ی مُباح است که شامل مواردی می‌شود که فعل و ترک آن (هر دو) مُباح است. طرح پائین، احکام مزبور را نشان می‌دهد.


کتابهای اصولی با توجّه و دقّت تمام به واسطه‌ی طبیعت اپیستمولوژیک (معرفت‌شناختی) و متودولوژیک (روش‌شناختی) علم أصول، متمایز گردیدند. محمّد عابد جابری، اوّلین کسی است که در کتاب تکوین عقل عربی، با تعبیرات اپیستمولوژی معاصر و مفاهیم آن، در این باب، دقّت نظر داشته است[63]. شافعی یک أٌصولی به معنای معرفت‌شناسانه‌ی آن بود بنابراین قواعد اصولی او با اوصاف کُلّیّت و عموم و تجرید که بِجُز شؤون علم اصول قانون، چیز دیگری نیست، متمایز می‌گردد و این به معنای تحوُّل علم اصول فقه توسُّط شافعی به روش و اُسلوب مفهومی است که به برداشت أحکام فقهی، مُنتهی می‌شود، پس در نهایت بر هر قاعده‌ی اصولی، فقه یا حکم شرعی عملی مترتّب می‌شود به همان میزان که در مقابل، امکان استنباط اصول یا قواعد اپیستمولوژی از احکام شرعی فرعی، مورد توجه قرار می‌گیرد. نظیر استنباط قواعد اصولی توسُّط اصولیهای حنفی از أحکام أبوحنیفه که به گردآوری اصول خود و تبیین نظری آن شبیه آنچه که شافعی انجام داد، نپرداخت. اساس تصنیف سبکی اصولی میان طریقه‌ی متکلمّین (شافعیّه) که قواعد اصولی را به صورت مُجرَّد از احکام فقهی مقرّر داشتند و طریقه‌ی فُقهاء حنفی که قواعد اصولی را از احکام فرعی فقهی استخراج می‌کردند و آن أحکام را تحت عنوان قواعد کُلّی عام در می‌آوردند، در همین جا نهفته است. علاوه بر اینکه شافعی مخالف با علم کلام بود و از اصحاب خود درخواست نمود تا کتاب «الجرید» را به همان اندازه‌ای که ابوحنیفه آنرا فقه اکبر می‌خواند، مورد هتک حرمت، قرار دهند.

خصومت شدید شافعی با علم کلام، مانع از آن نشد که مُتکلِّمین أشاعره، قواعد اصولی شافعی را به کار گیرند و خواهان تأسیس آن در حوزه‌ی عقیده یا اصول دین شوند به گونه‌ای که این تأسیس در مسیر تعیین شکل نهائی کلام اعتقادی اسلامی در حوزه‌ی عقیده یا اصول دین بطور قاطع، حرکت کُنَد.

پس همان کاری که أشعری در قلمرو اهل سنّت برای اصول دین (اعتقاد) انجام داد، عیناً کاری بود که شافعی در قلمرو اصول فقه (شریعت) به انجام رسانید و اگر علم اصول فقه که اساساً از متودولوژیهای حاکم در زمانِ خود بهره‌برداری می‌کرد، از زمانِ ایجاد آن در فرهنگی اسلامی و توانمند و سرشار از تحرّک، علم اصول اندیشیدن در نص و فهم آن نمی‌شد، چنین أمری امکانپذیر نبود. بعبارتی دیگر، شافعی بین علم اصول فقه (شریعت) و علم اصول دین (عقیده) در زمانی قرار گرفت که اصول تفکُّر اعتقادی اسلامی حُکمفرما بود. شافعی بر این باور بود و أساساً قصد داشت تا از بُحرانِ تشریع با فرو نشاندن پایه‌ی آن در جدل کلامی بعنوان جزئی از بحران، بگذرد. زیرا مواضع کلامی – اعتقادی، ذاتاً مواضع سیاسی بود.

نتیجه‌ی این مسأله، تسلیم هر منوتیک پویای اسلامی آنروز با راههای تفسیر و تأویل آن، در برابر علم اصول فقه بود که به برداشت احکام شرعی عملی و نه غیر آن از احکام اعتقادی می‌پرداخت. البته نتایجی اعتقادی و اخلاقی، بطور ضروری بر آن احکام، مترتّب می‌شُد. زیرا میدان آن احکام، سلوک یا جامعه بود. از این رو مواجهه‌ی شافعی با علم اصول فقه َ(شریعت) و اصول دین (عقیده) به معنای تعارُض میان دو علم به اندازه‌ی‌ای که مُنجر به تسلیم سران مُتکلِّمین در برابر علم اصول فقه و معیارهای فلسفی بیانی و تفسیری و قیاسی مَنصوص آن شود، نبود. به عبارت دیگر، در اینجا اصول تفکُّر عقیدتی در برابر اصول تفکُّر فقهی و قواعد آن، محکوم گردید و هر منوتیکی که تأویل عُنوان اصلی آنرا بوجود می‌آورد، تسلیم شیوه‌ی تفسیری بیانی گردید که خود، تأویل را به شِکلی از أشکال تفسیر صحیح به وسیله‌ی قواعد بیان تبدیل نمود.

علم اصول فقه به تبع طبیعت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، شکلی تجریدی گرفت و اکثر علوم اسلامی به حدّی از تجرید شتافتند که حسن حنفی در بررسی خود (مناهج التفسیر : بَحثٌ فی علم اصول الفقه) به اثبات علم اصول فقه بعنوان دانشی مُستقلّ از وقایع و ظُروفی که در آن، شکل گرفته و احتمال ظهور و تولّد آن به دور از این مسائل بوده است، می‌پردازد. این در حالی است که بررسی عبدالمجید الصَّغیر (الفکر الاصولی و إشکالیهُ السُّلطه العلمیهَ فی الإِسلامِ : قَراءَهٌ فی نشأهِ علم الاصول و مَقاصدِ الشّریعَه) بطور کامل، حول محور جنبه‌ی تاریخی این علم، از دیدگاه اسلامی و کشف جدلیَّتِ اپیستمولوژی و سیاسی، شناخت و تسلُّط در قواعد نظری و تجریدی اصول فقه، می‌چرخد[64]. بنابراین فهم این قواعد نزد شافعی بطور کامل و به دور از درگیریهای شدید میان أهل رأی و أهل حدیث در حوزه‌ی فقه و شریعت و مابین معتزله و مخالفان آنها از مُشبِّهه و مُرجئه در حوزه‌ی عقیده و میان مُنازعه قومی «عربی – فارسی»، که هماهنگ با سطح درگیری اجتماعی است و در بیشتر موارد، شکل نزاع فکری دینی، به خود می‌گیرد و در نهایت، حول تأویل نُصُوص، متمرکز می‌شود، امکانپذیر نیست.[65]

ممکن است که به دنبال این مطلب، گُفته شود : عوامل تاریخی، اعمّ از اجتماعی و سیاسی در حقیقت نقشی أساسی در شکل گیری نهائی ایدئولوژی مُقیم در خدمت علم اصول فقه، ایفا کرد به اندازه‌ای که این علم (اصول فقه) به تبع طبیعت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی و نظریِ خود، شکلی تجریدی به خود گرفت. پس قواعد تفکُّر اصولی، در اینجا از شرایط مُعیَّن تاریخی که بر شکل‌گیری آن قواعد، حُکمفرما بوده، خارج می‌شود و به صورتی تجریدی که همان شکل علم شناسی یا اپیستمولوژی است در می‌آید.

حوزه‌ی فقهی اسلامی، شیوه‌ی اصولی شافعی را پذیرُفت و در ادلّه‌ی اربعه‌‌ای که عبارت از کتاب و سُنّت و اجماع و قیاس بود، بطور أَساسی با او مُخالفتی نکرد. به جُز فقه شیعی (جعفری) که به حُکم تأثُّراتِ اعتزالی خود، عقل را جایگزین قیاس نمود. (با وجود اینکه بعضی از عناصر استنباط عقلی بصورت بِالفعل در قلمرو قیاس، و به ویژه، قیاس أولویَّت[66]، اگرچه آنرا قیاس نگویند، داخل می‌شود).

بعبارت دیگر، سبک شافعی در علم اصول بر اُسلوبِ اصولی اسلامی، حُکفرما شُد و به قولِ معروف، جُمله‌ی اساسی آن، معلوم شد و به گفته‌ی توماس کون، سبکی ارشادی (پارادایم)[67] گردید، که توانست در خدمت چارچوبه‌ی معتبری که در حوزه‌ی اصولی به آن اذعان می‌شد، قرار بگیرد. در اینجا، ادلّه‌ی دیگری که شافعی، آنها را به خدمت نگمارده بود یا در زُمره‌ی ادلّه‌ی خود، نشمرده بود به موارد تخفیف و تعویض برایِ جُمله‌ی اساسی نزدیک بود.

اینها، ادلّه‌ای بودند که به اصول دیگری برای تشریع، مربوط می‌شُدند، زیرا سَبکِ اصولی، همان سبک تشریعی است. از این رو علم اصول فقه از نظر توانائی برای برداشت احکام شرعی عملی در بسیاری از جوانب به علم اصول قانون، نزدیک است. وجه اشتراک میان دو علم اصول فقه و اصول قانون، قیام هر دو بر مجموعه‌ی قواعد اصولی یا قانونی عامّ و مجرّد و الزامی است که بر استنباط احکام منطبق بر وقایع، حُکمفرماست. بنابراین احکام مورد استنباط، به خودی خود، قواعدی قانونی یا اصولی[68] به مقدار آنچه که نتیجه‌ی بکارگیری آن قواعد است، نمی‌باشد. و زمانی که مدنیّت اسلامی به واسطه‌ی قیام أحکام قانونی تفصیلی در آن براساس علم اصول فقه یا اصول قانون از سایر مدنیات پیشین، مُتمایز گردید، مسلک اصولی که این مزیّت را به مدنیّت اسلامی بخشید، خود، مانعی معرفت شناختی در مقابل رشد و توسعه‌ی آن مدنیّت گردید و این همان چیزی است که نمود بارزش در انسداد باب اجتهاد، ظاهر می‌شود.

قرن چهارم هجری در تاریخ تمدُّن عربی اسلامی به گُفته‌ی آدام مِتز که آنرا به «عصر نهضت در اسلام» توصیف می‌کُند، قرنی طلائی به شمار می‌رود[69]. این عصر، نُقطه‌ی اوجی در زمینه‌ی بیانی از نظر تراکم معرفت شناختی در مهمترین عرصه‌ها و زمینه‌های علمی و فرهنگی و بویژه در حوزه‌ی علم اصول نحو بود که در این قرن به قُلّه‌ی رشد و کمال خود رسید و در قلمرو معارف لغوی جایگزین علم اصول فقه در حوزه‌ی معارف فقهی، قرار گرفت.[70]

این قرن از بُعد اجتهاد و مشکلات آن، قرن جمود تفکُّر اصولی و انحصار آن در مجموعه‌های فقهی مذهبی بسته شده و نهائی است. از این رو از مذاهب مطلق اجتهادی که گُفته شده تعداد آنها به حدود پانصد مذهب می‌رسید[71] تنها چهار مذهب فقهی که عبارت بودند از حنفیّه، مالکیه، شافعیّه و حنبلیّه، باقی ماندند. این در حالی بود که أئمّه بزرگواری که این مذاهب به آنها نسبت داده می‌شد، خود را با وصف صاحبان مذاهب نهائی معیّن عرضه ننمودند بلکه با عنوان مجتهدین مُطلق مُستقلّ در ادلّه، معرّفی کردند. این قرن که بوسیله‌ی تعدادی از مُجتهدین (منتسبین) و (مخرّجین) که به رشد و گسترش مذاهب پرداختند، به اتمام رسید، قرن تثبیت تمایُزات مذهبی اسلامی در مذاهب یا مدارس فقهی بود.

این مسأله، تنها در قلمرو سنّی نبُود بلکه در قلمرو شیعی، با غیبت امام دوازدهم و ورود آن به سال (329 – 940 م) که در تفکّر شیعی به (عصر غیبت) تعبیر می‌شود، مذاهب فقهی از همدیگر مُتمایز و مستقل گردیدند. تمایُز مذهب شیعی دوازده امامی از قلمرو مذهب عامّ شیعی، در این قرن که شاهد عظیم‌ترین عملیات تدوین تصنیفات و اصول شیعی نظیر «الکافی فی أصول الدین» کُلینی، متوفّی به سال (329 ه‍‌) و «من لایَحضُره الفقیه» محمّد بن بابویه قمی (صدوق)، متوفّی به سال (381 ه‍‌) است، به حدّ کمال رسید[72]. اجتهاد در اصول شیعه‌ی دوازده امامی در این قرن، شاهد تحوُّلی بود که در نوع خود، مهم به شمار می‌رفت و از دوران شیخ محمد بن محمد بن جُنید اسکافی متوفّی به سال (381 ه‍‌) با دو کتاب «تهذیب الشّیعه» و «الأحمدی» و شیخ حسین علی بن أَبی عقیل العمّانی الحذّاء، شروع شد و در زمان شیخ مفید محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری متوفی (413 ه‍‌) به اوج خود رسید.[73]

در چارچوب این تحوُّل، اوّلین نشانه‌های درگیریهای بعدی میان دو مکتب تقلیدی «أخباری» که به مکتب أهل حدیث و مدرسه، نزدیک بود و مکتب استنباطی و اجتهادی «اصولی» که به شیوه‌ی اجتهاد مُطلق، گرایش داشت، نمایان شُد.

زعامت سیاسی برای مذاهب نقش مهمی، در تبلور آنها، ایفاء نمود. به رغم آنکه تفکُّر ایجاد مذهب رسمی برای دولت، فکر تازه‌ای نبود زیرا قبل از آن، خلیفه‌ی عبّاسی ابوجعفر منصور، تفکُّر قرار دادنِ «المِوطّأ» بعُنوان قانون عمومی دولت را عرضه کرد. امّا درخواست بروکراسی نظامی بر مذاهب فقهی همانند ابزار ایدئولوژیک برای گُسترش هیمنه‌ی سُلطان یا أمیر الأَمراء یا حتّی أمیران محلّی در مقابل خلیفه و یا پشت سر او در این قرن، شدّت گرفت. از اینجا بود که برای اولین بار در این راستا، مراکزی که بنام مدارس دولتی و دانشگاههای مذهبی و حقوقی آن، مدیران نهادهای فقهی – مذهبی را (که از تمامیَّتِ و کمال آنها حراست می‌نمودند) تربیت می‌نمود، تأسیس شُدند.

رابطه‌ی میان خلیفه و پادشاه حاکم و یا امیرالأُمراء یا فرمانده‌ی نظامی، به صورت رابطه‌ی میان پاپ و امپراطور در امپراطوری مقدّس رومی در غرب، در آمده بود.

بنابراین «برای خلیفه، تنها مُجرَّدِ إسم است» و از حکومت، تنها عنوان صوری آنرا، به دنبال می‌کشد پس (نه فرمان و دستوری و نه مالی و وزیری برای او نیست[74]). و به این نحو، سُلطه‌ی خلافت مذهبی رسمی سُنّی (تسنین)، شکل گرفت و به گونه‌ای أساسی با خلیفه‌ی وقتِ عباسی «قادر» (که در سال 381 ه‍ به خلافت رسید) از آن جهت که به حصر فعالیّت فقهی در محدوده‌ی مذاهب چهارگانه‌ی اهل سُنّت، دستور داد، ارتباط پیدا کرد. بعد از آن در این زمینه ماوردی شافعی کتاب «الإِقناع» را تصنیف نمود همانگونه که أبوحسین قُدوری حنفی، مختصر خود معروف به «(متن قدوری) و عبدالوّهاب بن محمد بن نصر مالکی مختصر دیگری را تصنیف نمودند و معلوم نیست که در مذهب أحمد بن حنبل، چه کسی به تصنیف پرداخته است! این مُصَنَّفات عواملی بود که عمل را براساس مذاهب فقهی چهارگانه‌ی أهل سُنَّت، محدود می‌نمود.[75]

سپس علماء مدرسه‌ی مستنصریّه، مُوظَّف به بستن باب بحث و نظر و اکتفاء بر کتابهای گذشتگان و تقلید از آراء آنها شدند و این امر به منظور احاطه کردن هر رأی سیاسی مخالف در زیر نقاب و پوشش اجتهاد و رأی بود.

اسلام از قرن چهارم هجری، تابع قوانین مذهب گرایانه و به کارگیری سیاسی آن و سیطره‌ی تقلید بر تفکُّر فقهی اسلامی، گردید. گویی که از این دوران، اسلام، چهارچوبی برای مدارس فرعی فقهی نیست، بلکه چهارچوبه‌ی أدیان اسلامی است.

بعبارت دیگر، در پرتو رویکرد (آنتروپولوژیک) به اسلام، عملیّات «تحریم انتقال از مذهبی به مذهب دیگر و گوئی انتقال از یک دین به دین دیگر[76]» بالا گرفت و هر کس که از مذهبی به مذهب دیگر، انتقال می‌یافت، مُجرم شناخته می‌شُد[77]». حتّی در محدوده‌ی احوال شخصیّه، در زمینه‌ی حکم ازدواج زن حنفی با مرد شافعی، اختلاف، بوجود آمد، عدّه‌ای می‌گُفتند : «صحیح نیست زیرا در ایمان آن زن، تردید می‌شود و دسته‌ای دیگر با قیاسِ این مسأله، با زن کافر ذمّی، این ازدواج را صحیح می‌دانستند[78]».

محراب جامع أُموی در دمشق به تبع مذاهب چهارگانه، به چهار محراب، تبدیل شُد. سلیمان طوفی که در دو قرن هفتُم و هشتُم هجری، می‌زیست از مشاجره و نفرت میان مذاهب مزبور، سخن می‌گوید، تا جایی که می‌گوید : یک والی حنفی، مسجد خاصّی را برای شافعیها در نظر گرفته بود و دائماً می‌گُفت : «زمانِ آن رسیده که این کلیسا بسته شود» و حتّی «با خبر شُدیم که عدّه‌ای از حنابله‌ی گیلان، هنگامیکه شخصی حنفی بر آنها وارد می‌‌شد، او را می‌کُشتند و أموال او را بعنوان فیء، قلمداد می‌کردند».[79]

پس چنانچه اسلام از رویکرد اصلاحی اسلامی و مُتمایز از سیاست، مدّنظر، باشد به این معنا که هر گونه واسطه میان مؤمن مکلَّف و پروردگارش را نفی کُنَد، در اینصورت به لحاظ طبیعت انتروپولوژیک معیَّن تاریخی‌اش، نوعی اسلامی و متمایز از سلطه‌ی کشیش مآبانه را به منظور اداره‌ی تدبیرات سربسته‌ی فقهی، ارائه می‌دهد. از این رو، شریعت بنا به تعبیری روشن از سیّد سابق، «أقوال فقهاء است و أقوال فُقهاء، همان شریعت است[80]» و شیطان، راهبر کسی است که پیشرو ندارد، همانگونه که یک مُرید میانِ دو راهبر همانند یک زن میان دو مرد است. پی‌ریزی این نوع از سلطه تنها در یک جنبه که همان فرآیند بستن مجموعه‌ی فقهی اسلامی و تکمیل و تنظیم سلسله مراتب مدیران یا طبقات آنها بود به نظام کشیشی شباهت داشت.

علم اصول با ویژگی عقل سازنده به مجموعه‌ای مُرکَّب از قواعد فقهی که از احکام مُتشابه تشکیل شُده و قیاس یا گردآورنده‌ی فقهی واحدی بر آن حُکومت می‌‌کُند، تبدیل می‌شود یعنی به دایره‌ی عقلی ساخته‌ شُده (بجای سازنده) تنزُّل می‌یابَد. طبیعت این مجموعه به فقه وابسته بود نه اصول فقه. یعنی به عقل ساخته شده و نه سازنده. ما از تمامی این موارد برداشت می‌کُنیم که عملیّاتِ اجتهاد در قرن چهارم هجری، مُتوقِّف نشُد، بلکه کامل شده و به نهایت و اوج خود رسید. به نظر ما مفهوم أصلی سدّ باب اجتهاد و اغلاق آن با وجود اینکه این انسداد با تصمیم یا اراده‌ی اجماعی فقهی یا رسمی همراه نبود، در اینجا نهفته است. به عبارتی دیگر، پیروی از مذهب جدید از بالاترین نتایج عملی فقهی برای مسلک اصولی بود به گونه‌ای که تأثیر و کارکردِ این مسلک در این قبیل از نتایج و أَحکام مورد استفاده قرار گرفت. از این رو بعید نبود که به دنبال این تکامُل، تقلیدی که أَساساً قبول بدون حُجَّت بود، حُکمفرا شود و مجالی برای نوآوری و بحث، باقی نماند. و این همان چیزی است که نزدیکی مجموعه‌ی فقه اسلامی به مدرسه‌ی شرح متون[81] را (که بر این مبنا بر خاست که تفسیر نُصُوص باید بطور کُلّی، از طریق همین نُصُوص باشد و مُفسِّرِ این نصوص باید بطور مُطلق به آنها تقیُّد داشته و بدون اعتناء به روح شریعت و مقاصد أساسی آن باشد) به همراه داشت.

بسته شدن این مجموعه، مُنجر شد تا مجتهدین، طبق درجه‌ی اجتهاد یا استنباط در طبقات[82] درجه‌‌بندی شده‌ای قرار بگیرند که می‌توانیم آنها را در سه نوع اساسی که عبارتند از مجتهد مُطلق (مستقل) و مجتهد مُنتسب و مُجتهد فی المذهب، تقسیم نمائیم.

پس مجتهد مطلق در شرع، مجتهدی است که در شیوه‌های استدلال خود، مجتهد مستقلّ است. همانند أئمّه‌ی مُجتهدین که از صاحبان مذاهب، به شُمار می‌آیند و مُجتهد مُنتَسَب، همان مُجتهدی است که در اصول، از مجتهد مطلق، تبعیَّت می‌کُنَد امّا در فُروع، با او اختلاف دارد و ممکن است که در فُروع نیز به شکل مُطلق، اجتهاد کُند. پس اجتهاداو به منزله‌ی وُجوهی از مذهبِ امام در مسائل فرعیّه‌ای است که إمام یا مجتهد مُطلق در آن حُکمی نکرده است.

مجتهد فی المذهب، همان مجتهد پای‌بند به اصول و فروع مذهب است. پس اجتهاد او محدود به آن چیزی می‌شود که امام او در آن حُکمی نداده است به قصد آنچه که إصطلاحاً به نام تحقیق مناط یا ترجیح بین أحکام به خاطر دلیل یا مصلحتی، نامیده می‌شود. او همان مُجتهد مُرجِّحی است که أحمد أمین، کیفیَّتِ اجتهادی او را به «نوع پائینی که اجتهاد مذهب، نامیده می‌شود[83]»، توصیف کرده است. با وجود اینکه چنین مُجتهدی در چهارچوب نِسبیَّتِ اجتهاد و ترتیبی بودنِ درجات یا طبقاتش به واسطه‌ی نوعی از آن که در استخراجِ علل و ملاک أحکام، بکار می‌رود، مُتمایز می‌شود، با این حال از چارچوب مذهب، خارج نمی‌شود، بلکه بر شناخت آنچه ترجیح داده شده و ترتیب درجاتِ ترجیح براساس آنچه که مُرجِّحین، به آن پرداخته‌اند، اکتفاء می‌کُند. اگرچه حنابله با استناد به نصِّ حدیثِ : «اللهُ یَبْعَثُ لِهذِهِ الأُمَّهَ علی رأسِ کلِّ مئهَ سنهً مَنْ یُجدِّدُ لَها دینَها» (خداوند برای این امت در ابتدای هر صدسال کسی را می‌فرستد که دین آنها را تجدید کند) یا کسی که بعنوان تجدید کننده‌ی قرن می‌آید، از جهت نظری، قائل به فتح باب إجتهاد مُطلق و وجوب آن تا روز قیامت شدند، اکثر عُلماء بر سدّ بابِ اجتهاد مُطلق مُستقل و جواز انقطاع آن، اجماع نمودند، علاوه بر اینکه عدّه‌ای از آنها، لازم دانستند که شیوه‌ی مُجتهد فی المذهب، مِنقطع نشود. استمرار انسداد باب اجتهاد در زمان کُنونی محدود به بابِ تخریج یعنی استنباط احکام وقایعی که برای ائمّه‌ی مذاهب در آنها رأی و نظری نیست، نمی‌باشد بلکه تا بابِ ترجیح در آراء امام و مواضع فقهی او، گسترده است. از این رو اندیشیدن در اقوال مختلف و بلکه شناخت قولِ راجح و پیروی از توابع آن، امکانپذیر نمی‌باشد.

بنابراین از دیدگاه ما نهایی شدن مجموعه‌ی فقهی مذهبی اسلامی به معنای به کارگیری تأثیر تشریعی سبک أصولی و تکامل آن است. چنین مجموعه‌ای به حکم تقلید و امتثال آن، أصلاً هیچگونه نیازی به این سبک که وظیفه‌ی أساسی روش‌شناختی و معرفت‌شناختی خود را توقِّف عملیّاتِ اجتهاد، قرار داده بود، نداشت. و این همان چیزی است که بُجز موارد محدود استثنائی، به جُمود بحث اصولی و تبدیل آن به نوعی از مسائل مختصر پیچیده و دُشوار، تعبیر می‌شود. این مسأله، تا حدّی بود که شیخ محمّد الخِضری که درس اصول فقه را در دانشگاه غوردون در سودان، تدریس می‌نمود در بیان مسائل پیچیده و سربسته‌ی این درس می‌گُفت : گویی که مبنا و اساس عربی ندارد و فهمیدن مقصود آن، همانند کشف مُعمّاست[84]. گوئی که اصول فقه برای فهمیدن و ادراک تألیف نشده است و از این رو، «به تنهائی فهمیده نمی‌شود، لذا نیازمند به شروح گردید و شرحها نیز نیازمند حاشیه بودند، نظیر حاشیه‌ی ابن عابدین».

برای اثبات جمود تفکُّر اصولی، دلیلی واضح‌تر از این نیست که تدریس علم اصول در الأَزهَر، برای قرون مُتمادی حتّی تا اوایل قرن بیستم، محدود به کتاب «جمعُ الجوامع» با شرحی آراسته بود[85] که شیخ محمّد الخضری، آنرا اینگونه توصیف می‌کند : «آن عبارت بود از جمع آوری أقوال مُختلف با عباراتی که به درد هیچ خواننده و شنونده‌ای نمی‌خورد و علاوه بر این، کتاب مزبور برای قواعدی که ارائه کرده است هیچگونه استدلالی نیاورده است». در نتیجه بنا به تعبیر شیخ محمّد الخضری، علم اصول نیز به صورت «أثری از آثار» درآمد.[86]

سبک اصولیِ کاملاً تجریدی در داخل خود، مانع شناخت‌شناسی‌اش تحت عنوانِ قیاس یا استدلال تمثیلی را به دنبال داشت. شافعی که مؤسّس این سبک بود، اجتهاد را محدود به قیاس نمود، وی در «الرِّساله» مُقرَّر داشت که قیاس و اجتهاد، «هر دو اسمی برای معنای واحدند» و «اجتهاد، همان قیاس[87] است و قیاس تا زمانی که خبر (نقل) موجود است[88]، مسأله را حل نمی‌کُنَد.

با این حال، غزّالی در المستصفی، می‌گوید : اینکه بعضی از فُقهاء می‌گویند قیاس، همان اجتهاد است (که در واقع، قولِ شافعی است و نه فُقهاء) اشتباه است، زیرا اجتهاد، أعمّ از قیاس است[89]. اگرچه قیاس، توانمندیهای فقهی و اجتهادی را توسعه داد و آنرا از حالت فقه واقعی به فقه فرضی یا تقدیری درآورد امّا با بسته شدن مجموعه‌ی فقهی – مذهبی، به صورت مشکلی برای این حرکت، درآمد. زیرا تعدیل قیاسی به قول محمّد أبوزهره مُختَصّ به فقهی است که در آن تفریع زیادی صورت گیرد : «پس اگر فقیه بیاید و با حوادثی برخورد کند که نصوص مذهبی قیاسی را در مقابل خود داشته باشد امّا برای آن زمان، مُناسب نباشد، در این صورت، میان فقیه و افتاء صحیح و شایسته، مانع است[90]». جنبه‌ی کاربردی قیاس به این است که عنصر أصلی تمثیلی استدلالی است که فلاسفه، آنرا قیاس تمثیلی و متکلمین، قیاس شاهد بر غایب و اصولیها، قیاس فرع بر اصل می‌نامند. آنچه در اینجا برای ما اهمّیّت دارد، قیاس اصولیها است. با وجود اینکه بطور أساسی با قیاس نحویها و مُتکلِّمین، متفاوت است. تعریف این نوع قیاس عبارتست از إلحاق أَمری که فاقد حکم منصوص است به أمر دیگری که حکم آن منصوص است به خاطر اشتراک موجود در علّت حکم، میان آن دو. به تبعیّت از این تعریف، أنواع قیاس، به حدود ضعف یا قُوَّتِ علّت مُشترک میان أصل و فرع، بستگی دارد. اگرچه طه عبدالرَّحمن[91]، در مورد وظیفه‌ی استکشافی قیاس، در حالیکه جابری، آنرا ضعیف‌ترین أنواع استقراء[92] می‌شمرد، بحث و مُناقشه و از آن، دفاع می‌کُنَد، توان استکشافی قیاس فقهی را باید محدود دانست. زیرا، مُقیَّد به نوعی از انواع فهم نصّ (فهم دشوار نص) است یا به تعبیر شافعی، در «الرّساله» به همان شکل سابق است[93]. بعبارت دیگر قیاس فقهی در اینجا حُکمی را ثابِت نمی‌کُنَد بلکه از حکم ثابتی برای مُقیس (فرع) از زمان ثُبُوتِ آن حکم برای مُقیسٌ علیه (أَصل) به خاطر وجود علَّت حکم در مقیس به گونه‌ای که در مقیسٌ علیه است، کشف می‌کُنَد. غایت أمر آن است که ظهور حکم در مُقیس (فرع)، متأخّر از کشف مُجتهد از وجود علَّتِ حُکم و تبیین اشتراک فرع و أصل، در آن است. بنابراین، معلوم می‌شود که حُکم در أصل و فرع، یکسان است[94]. به تعبیر عبدالوهّاب خلاف، «قیاس، مُظهر است نه مُثبِت». بنابراین حُکمی را در فرع از جانبِ خود، اثبات و وضع نمی‌کُنَد و تنها، ظاهر می‌کُند که حکم أصلی که در مورد آن، نصّی وارد شُده، مُنحصربه واقعه‌ی نُصّ، نیست، بلکه حُکمی است برای آن نصّ و هر واقعه‌ای که در آن، همان، علَّتِ منصوص، مُحقَّق شود.[95]

در اینجا أحکام، چیزی جُز نصّ یا آنچه که به واسطه‌ی قیاس، در پرتُو عُنصر قیاس فرع بر اصل تمثیلی، حمل بر نصّ می‌شود، نیست. حُکم فرع در اینجا از حکم أصل، جُدا نیست. زیرا أثر قیاس، تسرّی حُکم از محلّی به محلّ دیگر است. به عبارت دیگر قیاس در نظریه‌ی سبک اصولی برای نصّ، همان تفسیر نصّ است. تفسیر نصّ، بیش از آنکه حول وسایل فهم نص و بیان آنها بگردد، پیرامون مقاصد نصّ، حرکت می‌کُند. با وجود اینکه ابن تیمیّه، بطور نسبی، راههای باریک لُغوی برای علل را می‌پیماید و در استدلال تمثیلی خود، مقاصد را مورد نظر قرار می‌دهد، تلقّی او از قیاسِ حقّ یا صحیح، از قیاس طرد (جمع میان متماثلین) و قیاس عکس (جُدایی میان مُختَلِفَین) تجاوز نمی‌کند به این معنا که علّت فقهی، دارای اطّراد (جامعیّت) و انعکاس (مانعیَّت) است. بنابراین به تبع آن، قیاس فاسد، نوعی از قیاس است که در آن، همگونی در عِلَّت، مُحقَّق نمی‌شود. طبعاً مفهوم مقصد از دید علماء اصول، پنهان نماند، جُز اینکه جنبه‌ی حاشیه‌ای و حضور کمرنگی در اُسلوب مفهومی اصولی داشته است. سبک اصولی تقلیدی، به قواعد فهم و بیان لغوی نصّ، بیشتر از مقاصد نصّ، پرداخته است و این همان چیزی است که نفوذ و عظمت تصنیف قواعد لُغوی در علم اصول نسبت به قواعد دیگر را تبیین می‌کند.

عبدالله دراز، این مشکل را با زبانی ساده و نافذ، در این عبارت، خُلاصه می‌کُند که دو رُکن برای استنباط أحکام شریعت، وجود دارد که عبارتند از علم لسان العرب و علم اسرار شریعت و مقاصد آن. به تحقیق، اصولیها به رکن اوَّل، سرگرم شدند در حالیکه از رکن دوّم، غافل ماندند.[96]

کنار نهادنِ مَقصد، بیش از آنکه حاصلِ تصمیم شتابزده‌ی عُلماء اصول باشد، نتیجه‌ی به‌کارگیری عناصُر شیوه‌ی أصولی تمثیلی بود که بین دو مشرب اجتهاد و قیاس، سیراب شُده بود. از این رو، مقصد در این سبک، وارد نشد، مگر در خلال اشاره‌ای در بابِ قیاس، به هنگام تقسیم علّت بر اساس مقاصد شارع و نیل به آن‌ها. «مقصد در آنجا، تابع قیاس در إنشاء أحکام عملی شرعی، می‌شود[97]». این گفته‌ی ابوزُهره است به هنگام بحث از اینکه عُلماء اصول از زمان شافعی به اندازه‌ای که به وسایل رسیدن به مقاصد پرداختند به بیانِ خودِ مقاصد، نپرداختند[98]. لذا طاهر بن عاشور، به واسطه‌ی مفهومی که برای مقاصد، ارائه می‌دهد، بعنوان رجال اصولی جدید، شناخته می‌شود. وی می‌گوید : «همانا بخش عُمده‌ی مسائل اصول فقه به خدمت حکمت شریعت و مقاصد آن در نمی‌آید، بلکه به واسطه‌ی قواعد، حول منبع استنباط أحکام از ألفاظ شارع، می‌گردد». از این رو، پرستش وسایل به جهت مقاصد، مُنجَر به قرار دادنِ سبک اصولی در رویاروئی با خودِ مقاصد، گردید. بعنوان مثال، شافعی در پرتو آن وسایل بر این باور است که عبد، ارث نمی‌برد و آن به واسطه‌ی قیاس در حدیثی است که منطوق آن، به این صورت است : «مَنْ باعَ عَبداً وَلَهُ مالٌ (أی العَبدُ) فَمالُهُ للبائع» إِلّا أَنْ یَشتَرِطَهُ المُبتاعُ». هر کس عبدی را بفروشد، در حالیکه آن عبد دارای مال و ثروتی باشد، دارائیِ آن متعلِّق به فروشنده است مگر اینکه مُشتُری، شرط کُند که آن اموال در اختیار عبد، باقی بماند». داخل نمُودنِ این گُفته در چهارچوب سُنَّت وحی با وجود اینکه سُنَّتی متعالی و پیشرفته و اجتماعی در زمان پیامبر اکرم (ص) و مشروط از نظر تاریخی می‌باشد با مقاصد کُلّی شریعت که حُریّت را أصل و عبودیت و بندگی را أمری حادث تلقّی می‌کند، تعارُض دارد. آنچه به مقاصد اسلام، نزدیکتر می‌نماید، آن است که برای این گُفته، سیاق خاصّی بوده که با توجّه به اینکه شخص بایع، تاجری آشنا به شروط مُعاملات و عُرف خرید و فُروش بوده است، پیامبر، اینچنین فتوا داده است. امّا شافعی این گُفته را حدیثی دانسته که منسوب به قلمرو سنّت یا وحی است و با کتاب در یک ردیف، قرار دارد[99]. از این رو، حلّ معضل و تنگنای سبک اصولی (تقلیدی) بدون تجدید بنای آن، براساس مقاصد کُلّی شریعت، امکانپذیر نیست و فهم این تأسیس به دور از درک مشکل رابطه‌ی میان نصّ و مصلحت در تفکُّر فقهی اسلامی، امکانپذیر نیست.

مشکل پیوند و ارتباط میان نصّ و مصلحت به حدّی می‌رسد که مصلحت بعُنوان أصلی از اصول استنباط، بشُمار می‌آیَد.

مراد از مصلحت در اینجا، مصلحتی است که أصل خاصّی بر إلغاء یا إعتبار آن وجود ندارد و از این رو به مصلحت مرسله و مطلقه نیز توصیف می‌شود. متکلّمین اصولی، آنرا مُناسِب مُرسَل و ملایم و غزّالی به استصلاح و مالکیّه به مصلحت مُرسله، تعبیر کرده‌اند. مصلحت مُرسله در حوزه‌ی مُعاملات که به تبع محدودیَّتِ آیاتِ مُشتمل بر آنها[100]، منطقه‌ی فراغ تشریعی را تشکیل می‌دهند، واقع می‌شود. آنچه که می‌توان آنرا، منطقه‌ی فراغ تشریعی، نامید، شامل بسیاری از احکام مدنی و حکومتی و جزائی و اقتصادی می‌شود. مُعاملات، متحوّل و نسبی و نامُتناهی هستند به همان اندازه که عبادات، ثابت و مُطلق و محدودند. با قطع نظر از موضع ظاهری فقهی که اساساً به آن اشکال، نمی‌پردازد، ممکن است بگوئیم که تفکُّر فقهی اسلامی نسبت به این اشکال، دارای سه رویکرد أساسی است : موضعی که در صورت عدم امکانِ حمل مصلحت بر قیاس، قائل به تعارُض میان نصّ و مصلحت مُرسله است، موضعی که میان نصّ و مصلحت مُرسله، توافُق، ایجاد می‌کُنَد و موضعی که در صورت تعارضِ نصّ و مصلحت مُرسله، نقطه‌ی میان آن دو را اختیار می‌کُنَد.

1- أمّا در مورد موضع أوَّل، باید گُفت که چنانچه أصل خاصّی بر اعتبار مصلحت، موجود نباشد، مصلحت را مُعتبر نمی‌داند و در صورتی که حمل مصلحت بر قیاسی که همانطور که اشاره نمودیم، أساس استنباط تمثیلی است و وظیفه‌ی آن محدود به اظهار حُکم است نه إثبات آن، مُمکن نباشد، آنرا ردّ می‌کُند. دو مذهب شافعی و حنفی به شکلی أساسی از این موضع پیروی می‌نمودند. با این وجود موضع مدرسه‌ی حنفی در حمل مصلحت بر قیاس و تجاوز از آن به استحسان، وسیعتر از موضع مدرسه‌ی شافعیّه بود و به شکلی نسبی این باب را اگرچه به دور از مشروعیت مصلحت بود، گُشود.

معنای استحسان در اینجا، عبارت است از عدول از قیاس به خاطر اعتبارات عُرف یا ضرورت یا مصلحت و عدم صدور حُکم در مسأله همانند آنچه که در أمثال آن، بدان حکم شُده است. جُز اینکه مدرسه‌ی حنفی، استحسان را که اصطلاح آن، حاکی از شخصیّت مجتهد و کیفیّت رأی اوست، نوعی خَفی از انواع قیاس که همان قیاس خَفی است (در زمانی که استحسان، بیشتر از قیاس، صورت می‌گرفت)، به شُمار آورد. بنابراین استحسان چیزی جُز خُروج از قُبح حُکمی که قیاس، آنرا اظهار نموده، نیست. در نتیجه استحسان، اباحه را اقتضاء می‌کند به همان میزان که قیاس، حَظر (مَنع) را اقتضاء می‌کُنَد.

امّا مدرسه‌ی شافعیّه، استحسان را انکار نمود و امام شافعی علیه آن، مطلب نوشت و مقرّر داشت که هر کس استحسان نماید، بدعت آورده است و در کتاب «الرِّساله» استحسان را به «تلذُّذ»[101] توصیف می‌کُنَد. پس «به آنچه که استحسان کرده، سخن نمی‌گوید همانا گفتن آنچه که استحسان نموده، چیزی است که آنرا ایجاد کرده نه طبق مثالی که گُذشت».[102]

انکار استحسان توسّط شافعی در اینجا بطور ضمنی انکار مصلحت مرسله، را نیز در برمی‌گیرد. شافعی، غزّالی را به عنوان کسی که قائل به مشروعیت مصالح مرسله است یا به تعبیری استصلاح می‌نماید، أهل بدعت می‌داند «همانگونه که هر کس اهل استحسان باشد، تشریع و بدعت می‌آورد[103]». غزّالی، این مشروعیّت را در گِرو آن می‌داند که مصلحت مُرسله ضرورت قطعی کُلّی[104] از نوع ضرُورت در مثال تتُّرس که آنرا در «المُستَصفی»[105] آورده است، باشد. این امر، از بابِ مشرُوعیَّت بخشیدن به مصلحت مُرسله نیست، بلکه از بابِ اباحه‌ی ضروریّاتِ ممنوعه‌ای است که تعدادی از اصول خاصّی که امکان إِلحاق آنها به مصلحت مُرسله وجود دارد، شاهد بر این اباحه، است. بنابراین نمی‌توان گفت : که مصلحت در چنین حالتی، استدلال مُرسِل غیر مُقیَّد است.[106]

2- موضعی که مصلحت مُرسله را بُعنوان أصل مستقلّ قائم بذات از اصول استنباط، تلقّی می‌کُنَد. و این همان موضعی است که به طور اساسی دو مدرسه‌ی حنبلی و مالکی از آن تبعیّت نموده است. اگرچه مدرسه‌ی حنبلی قائل به تقدُّم نَصّ بر أخذ مصلحت شده، هر چند که آن نصّ از قبیل خبر واحد یا فتوای صحابی باشد، مدرسه‌ی مالکی به واسطه‌ی محوریّت رعایت مصلحت و بکارگیری آن در راههای بیان علّت یا دلالت بر علّت از سایر مدارس فقهی أهل سُنَّت، متمایز گردید. از این رو، برخلاف موضع اوَّل که استحسان را نوعی تشریع و بدعت، تلقّی می‌کند، مالک بن أنس، استحسان را نُه دهم از علم می‌داند. استحسان از دیدگاه مالکی، أخذ به مصلحت در مقابل قیاس و عمل به إباحه در مُقابل حَظر است. این دیدگاه، مصلحت مُرسله را در حدّ معقول آن که به طور اجمال یا عُموم با مقاصد شرع، تناسب داشته باشد به منظور رفع حرج، می‌پذیرد.

مشروعیت مصلحت مرسله برای مالکیّه به درجه‌ای از اعتبار می‌رسد که آنرا بعنوان دلیل مستقّلی از ادلّه‌ی استنباط، محسوب می‌کُنند. پس همانگونه که موضع أوَّل به واسطه‌ی اصول پیچیده و محدود آن، متمایز گردید، موضع دوّم که مالکیّه از آن تبعیّت نمودند، بخاطر اصول مفتوح و فراوان، که علاوه بر کتاب و سُنَّت و اجماع و قیاس، مواردِ استحسان و عرف و عادت و استصحاب و قول صحابی و إجماع أهل مدینه و سدّ ذرایع و مصالح مُرسله را نیز در برمی‌گرفت، متمایز می‌گردد.

بررسی أبوزهره در فروع مذهب مالکی که در فرآیند استنباط أَحکام آن، بجای نصّ، رأی حُکمفرماست، نشان می‌دهد که مصلحت، حکم مورد قبولِ حُکومت در تمامی این فروع بوده است. خواه، لباس قیاس به تن کُنَد و حمل بر قیاس شود یا در لباس استحسان ظاهر شود و عنوان استحسان به خود بگیرد و خواه بصورت مصلحت مُرسله باشد که چیزی جز اسم خود را حمل نکُند و عنوان دیگری به خود نگیرد.[107]

از اینجا بود که اعتبار مصلحت مُرسله برای مالکیّه، تَقویَت گردید به گونه‌ای که آنرا می‌توانیم دنیوی کردن عالَم بنامیم و این به معنای ارتقاء راههای دنیوی در فعّالیّتهای اجتماعی و رهاکردنِ عناصر آنها به گونه‌ای است که این چنین اعتباری در مواردی مُنجر به «بدعت محض» و داخل نمودن آنچه که خارج از دین است در دین[108]، گردیده است. تقویت و ارتقاءِ دنیوی کردنِ عالَم یکی از بارزترین نتایج ممکن برای اعتبار مصلحت مرسله و ایجاد توافُق میان مصلحت و نصّ، می‌باشد. بنابراین، چنین مصلحتی، حتّی بر کسانی که آنرا أصلی مُستقل و قائم به ذات، نمی‌شُمارند، واجب می‌شود و در نتیجه زمانی که جُمهور اصولیها در استنباطاتِ خود بطور عملی به آن تکیه می‌کُنند[109]، سخن گفتن از آن بطور نظری و تئوریک را نفی می‌نمایند.

3- اگرچه موضع دوّم با فرضِ عدم تعارُض میان نص و هرگونه مصلحتی که سودمندیِ آن به اثبات رسیده، میان نصّ و مصلحت مُرسله، ایجاد توافُق می‌کُنَد، امّا رویکرد سوُّم قائل به تقدیم مصلحت بر نصّ به هنگام وقوع تعارض میان آن دو، است. این رویکرد به فقیه حنبلی بنام سلیمان الطّوفی (673 – 716 ه‍‌) که نظرات شیعی و فقهی انتقاد آمیزش، برای او مُشکلات فراوانی با والیان، ایجاد کرد، منسوب است. این جریان، مانع از آن نشُد که حنابله در کتب «طبقات» خود از او بعنوان یکی از مُخرِجین یا مجتهدین در مذهب یاد کُنند. طوفی، موضع خود درباره‌ی مشکل ارتباط میان نصّ و مصلحت را در خلالِ شرح حدیث «لاضرر و لاضرار» از میان أحادیث نووی، تبیین نمود. وی حدود شرح خود را تا وضع رساله‌ای در رعایت مصلحت پیش بُرد که ابوزهره آنرا به غُلُوّ و زیاده‌روی توصیف نمود و به تشیُّع طوفی که در پوشش مذهب حنابله قرار گرفته بود طبق نظر خود و یا آنچه که از ابن رجب، شنیده بود، نسبت داد[110]. طوفی در این رساله درباره‌ی آنچه که قبلاً ازآن حرفی نزده بود، سخن می‌گوید و نظریّات صریحی[111] در مورد کیفیّت رابطه‌ی میان نصّ و مصلحت در تفکُّر فقهی اسلامی، عرضه می‌دارد. جُرأت طوفی به اندازه‌ای که در تجاوز او از موافقت مالکی میان نصّ و مصلحت نهفته است در اعتبار مصلحت مُرسله که مالکیّه در آن، پیشی گرفته بود، نهفته نیست

مسلّماً آن توافُق، مبتنی بر فراگیری نصّ نسبت به هر مصلحتی بود که سودمندی آن، ثابِت شُده باشد و امکان تعارض را نفی نموده و در صورت پیدایش تعارُض، آنرا به هَوی (و نه نصّ)، نسبت می‌داد. زمانی که طوفی، فرضِ امکان تعارض میان نص و مصلحت را تصوُّر می‌کُند، ایجاد توافق میان آن دو به گونه‌ای که به مصلحت، اخلال نشود و مُنجر به بازی با کُلّ ادلّه یا تعدادی از آنها[112] نشود و یا تقدیم مصلحت قطعی بر نصّ قطعی در صورت تعذّر آن توافُق را پیشنهاد می‌دهد. اگرچه مدرسه مالکی، مصلحت مرسله را اصلی مستقل و قائم به ذات میان اصول دیگر، تلقّی می‌نمود، طوفی در حالت تعارُض میان مصلحت و نصّ، مصلحت را بعنوان أصلی که حاکم بر تمامی أصول دیگر است در مقابل آنچه که در کتاب و سُنَّت و اجماع و قیاس و سایر موارد است، محسوب می‌کُنَد. طوفی در گُسستن توافُق مالکی میان نصّ و مصلحت و گُذشتن از آن، پیشگام بود. از آن جهت که وی معتقد بود شیوه یا طریقه‌اش در قائل شدن به مصلحت، با مصلحت مرسله‌ای که مالک آنرا پذیرفته، متفاوت و بلکه گُسترده‌تر از آن است[113]. وی این گستردگی رابه صورت تکیه بر نصوص و اجماع در عبادات و مُقدّرات و اعتبار مصالح در معاملات و سایر احکام،تعریف می‌کند.

بنابراین احکام شرعی در قالب عبادات و مُقدَّرات و أمثال آن یا در معاملات و عادات و نظایر آن واقع می‌شود. چنانچه در دسته‌ی اوّل، قرار گیرد، در مورد آن نصّ و اجماع و ادلّه‌ی نظیر آن دو، معتبر است امّا در مُعاملات و أمثال آن، مصلحت مردم، مورد اتّباع است.[114]

به عبارت دیگر، طوفی بین دو قلمرو شرعی که یکی حوزه‌ی دینی (عبادات) و دیگری حوزه‌ی مدنی (مُعاملات) است تفکیک می‌کُند و نصّ را چارچوب مورد قبول برای عبادات و مصلحت را برای مُعاملات، قرار می‌دهد. پس عبادات، نزد او حقّی است که مختصّ به شرع است و عبد بنابر آنچه برای او ترسیم و تنظیم شده، آنرا بجا می‌آورد. در حالی که معاملات، دارای أحکام سیاسی شرعی است که برای مصالح بندگان، وضع شُده و بنابراین این دسته از مصالح در معاملات، معتبر بوده و بر تحصیل آنها، تأکید شُده است.

نمی‌توان گفت که چون شرع نسبت به مصالح بندگان، آگاهتر است پس مصلحت آنان باید از أدّله‌ی شرع، برداشت شود. زیرا ما گُفتیم که رعایت مصلحت، خُود، از ادلّه‌ی شرع است و بلکه قوی‌ترین و خاصّ‌ترین آنها است، بنابراین لازم است که در تحصیل مصالح، آنرا مُقدَّم بداریم. علاوه بر این، تمامی اینها صِرفاً در عبادات که مصالح آنها از مجاری عُقول و عادات، پنهان است، گُفته می‌شود، أمّا مصلحت حُسنِ تدبیر مُکلّفین در حقوقشان به حکم عقل و عادات برای آنها روشن است. پس چنانچه دلیل شرع از افاده‌ی چنین مصلحتی، مسکوت باشد، می‌فهمیم که رعایت این مصلحت به ما واگُذار شُدِه است[115]. به عبارت دیگر طوفی قائل به نسخ نُصُوص و تخصیص آنها به وسیله‌ی مصلحت است و از آنجا که قاعده در نسخ بر این است که دلیل ناسخ باید از نظر قُوّت به اندازه‌ی دلیل منسوخ یا قوی‌تر از آن و نیز در زمانِ حیات پیامبر اکرم (ص) باشد (چون نسخ به واسطه‌ی وحی صورت می‌گیرد و بعد از رسول اکرم (ص) وحیی صورت نگرفته است) لذا، طوفی مصلحت را قوی‌ترین و خاصّ‌ترین ادلّه‌ی شرع، به شُمار می‌آورد و شاید در مفهوم تخصیص نُصُوص و نسخ بعضی از آنها به مذهبِ شیعه‌ی إمامی، نزدیک باشد، البته نمی‌توان گفت که این مفهوم، شیعی است. گرچه طوفی، عصمت امام را بعنوان یکی از ادلّه‌ی شرعی نوزده گانه که شامل ادلّه‌ی جمیع مذاهب و از جُمله‌ی آنها مذهب امامیّه است بر می‌شمرد، امّا او به وُضوح، بیان می‌کند که مصلحت، قوی‌ترین و خاصّ‌ترینِ ادلّه مزبور است.

با اینکه طوفی، مجتهدی حنبلی مذهب بود، حلّ مسأله‌ی رابطه میان مصلحت و نصّ بوسیله‌ی او به حدّ عظیمی از استقلال، رسید. وی در خلال شرح حدیث «لاضَرَرَ وَ لاضرار»، تعبیری ارائه می‌دهد که از آن می‌‌توان بعنوان یک قاعده‌ی اصولی جدید، نام بُرد. وی می‌گوید : «المَقاصِدُ واجِبَهُ التَّقدیم عَلَی الوَسائِلِ[116]» و در پرتو این قاعده بطور مشخّص، طوفی بر این باور بود که مصلحت، همان مقصود أصلی از تدبیر مکلّفین به انجام أحکام است و سایر ادلّه در حکم وسایل است[117]. این قاعده از حدّ سبک اصولی تقلیدی می‌گُذرد تا به «علم مقاصد» نزدیک می‌شود. علمی که فقیه غرناطه أبواسحاق الشّاطبی، در قرن هشتُم هجری، همان قرنی که طوفی وفات نمود، آنرا وضع کرد. اهمیَّت طوفی از آنجا مُشخَّص می‌شود که او حلقه‌ای بود از حلقاتی که فقه اسلامی را در أطراف علم جدیدی که همان علم مقاصد است، قرار داد.

همانا علم مقاصد، مولود تکامل و نهایی شدن سبک اصولی است. به عبارت دیگر این علم، مولود تنگنای سبک اصولی تقلیدی است که مدارس فقهی، توانمندیهای آن را برای أحکام شرعی قیاسی خود، به کار گرفتند. این علم به معنایی که ذکر شُد. و چنانچه مفهوم سبک ارشادی را از آن برداشت کُنیم به معنای نوعی دگرگونی در آن سبکی بود که تحوُّل ویژه‌ای در باروریِ فقه اسلامی، به وجود آورده بود به طوری که به صورت بارزترین مانع شناخت شناسی در برابر توسعه و گسترش فقه اسلامی و واکنش تشریعی آن در برابر وقایع جدید، درآمده بود.

عدّ‌ه‌ای از علماء اصول نظیر إمامُ الحرمین جُوینی (متوفّی 487 ه‍‌) و غزّالی (متوفّی 505 ه‍‌) برای این علم، زمینه‌سازی نمودند، أمّا ایجاد آن بعُنوان یک شیوه‌ی اصولی إرشادی جدید که در مسیر کنار زدنِ سبک اصولی تقلیدی برای مقاصد و خلاصه کردن مقاصد در قیاس، حرکت می‌کرد، توسُّط فقیه عظیم غرناطه، امام أبواسحاق شاطبی (متوفّی 790 ه‍‌)، صورت پذیرُفت. بنا به تعبیر محقّق اصلاح طلب اسلامی، عبدالله دراز، مباحث شاطبی در «المُوافقات» مباحث ابتکاری و مستحدثه‌ای است که بی‌سابقه بوده است.[118]

و از آنجا که شاطبی، بنا به تعبیر خود، أصالت دادنش به أصول را به منزله‌ی امتداد سبک اصولی تقلیدی که گره آنرا سلف صالح، بسته بودند و بزرگان و احبار، نشانه‌های آنرا ترسیم کرده بودند، بر می‌شُمرد بنابراین مجالی برای تردید در اینکه او در انکار تفکّر فقهی سبک تقلیدی و حاصل از اختراع و ابتکار، صادق بوده و همچنین سبک ارشادی، چیزی است که نظیر آن شنیده نشُده و در عُلُوم شرعی أصلی یا فَرعی برأساس آن ساخته نشده است، باقی نگذاشت.[119]

در اینجا شاطبی به واسطه‌ی «جدایی معرفت‌شناختی حقیقی با طریقه‌ی شافعی و تمام اصولیهای بعداز او»، مُتمایز گردید و این جُدایی در سطح روش‌شناسی و شناخت‌شناسی، نمایان می‌شود، همان گونه که به صورت اساسی در مرکزیَّت مقاصد در سبک شاطبی، ظاهر می‌گردد.[120]

پس همچنان که به تعبیر طاهر بن عاشور، قواعد روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی سبک اصولی تقلیدی، بیش از آنکه به خدمتِ حکمت شریعت و مقاصد آن[121]، درآید، حولِ منبع إستنباط أحکام از ألفاظ شارع به واسطه‌ی قواعد استنباطی، می‌گردد، نزد شاطبی، مقاصد شریعت بر قواعد اصولی، حاکم است. به همین علّت است که شاطبی در جُزء دوّم از «المُوافقات»، حولِ مقاصد، متمرکز شُدِه و آنرا بنام (کتابُ المقاصد) (مقاصد الشّارع ثُمّ المُکلَّف) نامیده است.

«بنابراین سُخن از مقاصد شریعت که عادتاً در فصل کوتاهی از چند صفحه، تجاوُز نمی‌کُنَد و در آن استدلال ناتمامی درباره‌ی اخذ به مصلحت نزد مالکیّه وارد می‌‌کُنند نزد شاطبی، یک چهارُم از تألیف را به خود اختصاص داده و تار و پود کتاب او را تنیده است[122]. مقاصد در اینجا به مجرَّد فُروع ظنّیه‌ای که در بابِ قیاس قرار دارد، برنمی‌گردد، بلکه به اصول قطعی کُلّی، برمی‌گردد. مقدّمه‌ی أوّلیّه‌ی روش‌شناختی و معرفت‌شناختی کتاب موافقات شاطبی به اینصورت است : اصول فقه در دین، قطعی است نه ظنّی و دلیل بر قطعیّت آن، این است که أصول فقه به کُلّیّات شریعت، باز می‌گردد و آنچه که این چنین باشد، قطعی است. بیان نخست به وسیله‌ی استقراءِ مُفید قطع، روشن است و بیان دُوُّم از چند وجه، قابل بررسی است : یکی از آن وُجوه، این است که هرچه به کُلیّات شریعت برگردد یا به أصول عقلیّه برمی‌گردد که قطعی است یا به استقراء کُلّی از ادلّه‌ی شریعت که آن نیز قطعی است و وجه سوّمی برای آن وجود ندارد مگر مجموعه‌ی آن دو که آنچه مُرکَّب از قطعیّات باشد، قطعی است و آن، اصول فقه است[123]. بنابراین، اگر تعلُّق ظنّ به کُلّیّات شریعت، جایز باشد، تعلُّقِ آن به أصل شریعت نیز، جایز خواهد بود، زیرا که أصل شریعت، کُلّیِ نخستین است و آن، عادتاً جایز نیست. مُراد من از کُلّیّات در اینجا، ضروریّات و حاجیّات و تحسینیّات است. همچنین در صورتی که تعلُّق ظنّ به أصل شریعت، جایز بود، تعلُّق شک به آن نیز جایز می‌بود و حال آنکه در أصل شریعت، تردیدی نیست وگرنه تغییر و تبدیل آن، امکانپذیر بود[124]. هدف از علم مقاصد همانطور که جابری، به طور خلاصه می‌گوید : «تجدید بنای علم اصول به گونه‌ای است که از آن عِلمی بُرهانی، یعنی علمی که مبتنی بر قطع است نه مجرَّدِ ظَنّ، بنا کُنَد[125]». از این رو کلیّات شاطبی بنا به تعبیر خود او، کلیات استقرائی است که قصد وضع شریعت برای حفظ مصالح دُنیوی و اُخروی بندگان بر آن حُکمفرما است و این کُلیّات به خودی خود، مرجع مسائل اصول است. اینها کُلیّاتی ضروری برای حفظ دین و نسل و نفس و مال و عقل است و به منزله‌ی أصلی برای سایر مقاصد حاجیّه (رفع حرج و مشقّت و تنگنا) و تحسینیّه (کمالیه و أخلاقیّه) است.[126]

استقراءِ این کُلّیّات و برشمردن آنها بعنوان کلّیّات قطعی، إبتکار شاطبی نیست، بلکه قبل از او، جُوینی و شاگرد او «غزالی» است که در المُستصفی، چنین می‌آورد : هر آنچه متضمّن حفظ این اصول پنجگانه باشد، همان، مصلحت است و آنچه این أصول را نابود کُنَد، مفسده و دفع آن مصلحت است[127]. بلکه ابتکار شاطبی، قرار دادن این کُلّیّات یا اصول در چهارچوبِ قواعد علم مقاصد است. به عبارت دیگر، اصول نزد شاطبی در این کُلّیّاتِ قطعی استقرائی نهفته است و در وسایل استنباط نیست. از این رو، وسایل استنباط یعنی وسایل سبک اصولی تقلیدی، مجرَّدِ أدات یا خدمتگزار مقاصد است. شاطبی در اینجا در قلمرو اجتهاد میانِ غایت به معنای مقاصد و وسیله به معنای أَدوات استنباط، تفکیک می‌کُنَد. وی معتقد است که علم به عربی (در حالتی که اجتهاد به استنباط از نصُوص، تعلُّق داشته باشد) شرط لازم برای اجتهاد است و در صورتی که اجتهاد به معانی، أعمّ از مصالح و مفاسد، مُجرَّد از اقتضاء نُصُوص یا بطور مُسلَّم به صاحب اجتهاد در نصوص تعلّق داشته باشد، علم به عربی، شرط نیست و تنها، علم به مقاصد شرع، بطور کامل و تفصیلی، لازم است[128]. درجه‌ی اجتهاد از دیدگاه شاطبی برای کسی حاصل می‌شود که دارای دو ویژگی باشد : أوّلاً فهم مقاصد شریعت بطورکامل و ثانیاً تمکُّن از استنباط احکام، به فرض فهم آنها. قاعده‌ی کُلّی که بر هر دو ویژگی، حاکم است، آن است که شریعت، مبنی بر اعتبار مصالح است. از این رو شاطبی بر این باور است که ویژگی دوم (تمکُّن از استنباط)، در حکم خادم برای ویژگی أَوَّل (فهم مقاصد شریعت) است و در مقام دوّم، برای استنباط أَحکام[129]. شاطبی در آن سبک اصولی تقلیدی، دگرگونی بوجود می‌آورد و علم اصول را از حالت اکتفاء به وسیله به فراتر از آن یعنی مقاصد، ارتقاء می‌دهد. مقصد با مصلحت، مُرادف نیست. امّا مصلحت را در چهارچوبه‌ای قرار می‌دهد و در کلّیّات خود، آنرا محدود می‌کند. به عبارت دیگر، مصلحت در اینجا، مفهوم ملموس و شناخته شده برای مقصد را به وُجود می‌آورد. مصلحت به تبع خواهش و هواهای نُفوس، فهمیده نمی‌شود، بلکه بر پایه‌ای موضوعی، اُستوار است که شاطبی آنرا مُقتضایِ غالِب، می‌نامد. پس چنانچه جهت مصلحت، غلبه کُند، مصلحتی که عُرفاً فهمیده می‌شود، همان است و اگر جهت دیگری غلبه کُنَد، مفسده‌ی عُرفی، همان است. مصلحت، آن چیزی است که جهت منفعت، در آن غلبه کُنَد و مفسده، آن چیزی است که جهت مضرَّت در آن، ترجیح پیدا کُنَد و چنانچه مصلحت به هنگام درگیری با مفسده به حُکم عادت، غلبه پیدا کُنَد، همان مصلحت، مقصود شرعی است[130]. شاطبی در اینجا، مصلحت را به ویژگی قابل درکی که مقصد شرعی، طلب می‌کند، نزدیک می‌نماید : بنابراین مقاصد شرع در گُسترش مصالح در تشریع، آن است که این مصالح، مطلق و عامّ باشند و به بابی غیر از باب دیگر یا محلّی غیر از محلّ دیگر یا محلّ وفاقی غیر از محلّ اختلاف، اختصاص نداشته باشند. «أحکام، برای مصالح بندگان، تشریع شُده و اگر اختصاصی بود برای مصالح به طور مُطلَق وضع نمی‌شُد[131]». بنابراین أعمال شرعی به خودی خُود، مقصود، نیستند «بلکه از آنها أُمور دیگری قصد شُده که معانی آن أعمال است و آن، مصالحی است که أَعمال شرعی به خاطر آنها، تشریع شده است[132]» و شارع از مکلّف، خواسته است که قصد او در عمل، موافق با قصد شارع در تشریع باشد، زیرا همانگونه که گُذشت، اعمال شرعی برای مصالح بندگان به نحو اطلاق و عُمُوم، وضع شُده است[133]. از این جا، شاطبی استنتاج می‌کُنَد که «بنا نهادن بر مقاصد أصلی، تمامی تصرُّفات مکلَّف را به عبادات برمی‌گرداند[134]». این تفکُّر در اندیشه‌ی فقهی اسلامی، أمر تازه‌ای نیست، زیرا تمامی اساس این تفکّر بر این است که مصلحتی که سبک اصولی می‌تواند حُکمِ آنرا استنباط کُنَد، همان مصلحت شرعی است جُز اینکه نو بودنِ آن در سایه‌ی قرار گرفتنِ آن در چهارچوب علم مقاصد و قواعد روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی علم مقاصد است که مقاصد را حاکم بر وسایل قرار می‌دهد.

مصلحت، حاکم بر شریعت است. بنابراین مقصد و مصلحت، دو حلقه مستقل از همدیگر نیستند بلکه دو حلقه‌ای هستند که میان همدیگر، گردش می‌کُنند و هر یک، دیگری را تقویت می‌کُنَد، به گونه‌ای که مصلحت، مفهوم ملموس برای مقصد است همان گونه که مقصد، شکل کُلّی برای آن چیزی است که به تعبیر امروزی، آنرا می‌توان خیر عمومی نامید. مصلحت، مقصد را مُعیّن می‌کُنَد و آنرا محدود می‌سازد.

مفهوم مصلحت، ملموس است. دنیوی کردنِ عالم، مقصدی از پیش تعیین شده برای شارع بوده[135] که شارع از خلالِ آن، تمام عالم را برای مکلَّف یا انسان، تسخیر نموده و شریعت را در خدمت مصلحت او، قرار داده است. همانا خود شارع مسیر دنیوی کردنِ عالم را به روی ما گشوده است. پس نظریه‌ی مقاصد در نگاه أوّل، قائل به الهی شدن به واسطه‌ی ارتقاء عالم نیست. جُز اینکه مصلحت بطور عملی از طریق تبعیت از معیار معقولیت ذاتی و عرفی آن و غلبه‌ی جانبِ نفع بر ضرر به ارتقاء عالم مُنجر می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، نظریه‌ی مقاصد، اذعان دارد که به واسطه‌ی اوج‌گیری عالم ، جنبه‌ی الهی پیدا نمی‌کند بلکه به وسیله‌ی ارتقاء مصلحتی است که با مقاصد شرع، توسعه می‌یابد و به جهت آنکه مصلحتی حقیقی است در چارچوب مقاصد شرع، قرار می‌گیرد.

بنابراین در اینجا فرآیندی مُدوّر است. یعنی دنیوی شدن شریعت و مشروعیّت دنیا. شریعت، مصلحت است و مصلحت، همان شریعت است. به گونه‌ای که ممکن است به نحوی، نظریه‌ی مقاصد براساس ضوابط و عناصُر آن، نظریه‌ی پیشگام اسلامی در منفعت، محسوب شود. جای تعجّب و شگفتی است که گاهی شاطبی با تعبیرات مُختلف، آن چیزی را بیان می‌کند که نظریّه‌ی جدید منفعت در عصر لیبرال، می‌گوید. آنچه که این نظریّه، آنرا خیر عمومی می‌نامد، همان چیزی است که شاطبی از آن تعبیر به مقاصد می‌کُنَد.

مصلحت فردی که در قالب مقاصد قرار گرفته، چیزی جُز کشانیدن مصلحت فردی در چهارچوب خیر عمومی و قرار دادنِ آن بعنوان اساس مصلحت جمعی نیست. در نتیجه سبک شاطبی، دنیوی بودنِ عالم را تقویت می‌کُند و أسبابِ آنرا فراهم می‌سازد. شاطبی میان اجتهاد خاصّی که مربوط به علماء است و آن اجتهاد عامّی که موکول به جمیع مُکلَّفین است، تفکیک می‌کند. از آن جهت که اجتهاد نوع أوَّل، دقّت و ظرافت در تحقیق مناط احکام و توجّه به تفاصیل و جزئیات مُلحق به کُلّیّات را اقتضاء می‌کند، درحالی که اجتهاد عامّ در نزد جمیعُ مکلّفین قرار دارد زیرا ملاک آن، مقاصد کُلّی شریعت و اصول قطعی آن است[136]. شاطبی، أساساً علم به وسائل را برای ادراک مقاصد شریعت و فهم آنها که از نظر او قطعی استقرائی است، شرط نمی‌داند. بلکه آنچه را که اجتهاد عامّ می‌نامد، در مقابل مُکلَّفین می‌گُشاید به گونه‌ای که تصرفات مکلف که براساس مقاصد اصلی یعنی به شکل کلّی برای خیر عامّ، بنا شُده، تماماً به عبادات، تبدیل شود. گوئی که شاطبی به مفهوم پروتستانی (و بویژه در سبکِ کالوینی) برای عمل همانند عبادت، نزدیک می‌شود و براساس آنچه که ماکس وبر در کتاب مشهور خود بنام «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» تعریف نموده است سهم مکتب پروتستانی در تکوین سرمایه‌داری و بنا نمودن تقلیدهای مشروع عقلانی و عملی و ارشادی براساس اخلاق طهری یا نسکی است.

وِبِر همانگونه که رضوان السّیِّد، نیز درمی‌یابد ملاحظه می‌کند که لوتر در ترجمه‌ی عَهدین قدیم و جدید به زبان آلمانی از کلمه‌ای تعبیر می‌کُند که به زبان آلمانی Beruf به معنای تکلیف یا فریضه معنا می‌دهد و از جُمله آنها کلمه‌ی Berufung به معنای رسالت یا دعوت است به گونه‌ای که این کلمات، همان معنای کلمه‌ی انگلیسی Calling یعنی دعوت یا تکلیف یا رسالت را می‌دهد.[137]

لوتر، تقدُّس را به عمل، نسبت داد و اعلام کرد که دعوت، همان خدمت است، پس هر انسان کارگر، نجّار، کفّاش، خیّاط، به منزله‌ی راهبی است که دعوتی را که عبارتست از تلاش و سعی و جهاد، اجابت می‌کُنَد[138]. این مفهوم به خودی خود، با مفهوم اسلامی کار بعنوان کسب، اختلاف چندانی ندارد و اسلام، خود، آئینی مدنی بود که از همان ابتدا با شدّت‌گیری آن در مدینه، و هجرت به سوی آن و استقرار در آن، شناخته شد و زندگانی مؤمنین بوسیله‌ی اسلام از حالتِ زندگانی بدوی و أعرابی به صورت شهرنشینی و استقرار در شهر که مرکز اصلی اداره‌ی دولت در خارج از جزیره بود، درآمد. گسترش مفهوم اسلامی برای عمل، به توسعه‌ی زندگانی شهرنشینی در سرزمینهای عربی اسلامی و رشد قابل مُلاحظه‌ی آن، بستگی داشت. امام محمّد بن حسن شیبانی (189 ه‍‌) اوّلین رساله‌ی نظری در مسأله‌ی کسب را نوشت که در آن درباره‌ی تقدیس عمل و بر شمردن آن بعنوان فریضه، بحث کرده است. این رساله بیان می‌کند که وظیفه‌ی محتسب (صاحب سوق) به منزله‌ی جُزئی از فریضه‌ی اسلامی أمر به معروف و نهی از مُنکر، تلقّی شُده است.[139]

این مفهوم اسلامی از کار یا کسب، بیانگر توافُق شاطبی و لوتر در یک نُقطه‌ی اساسی است : عمل، عبادت است و مصلحت، تکلیف است. بنابراین بنا به تعبیر شاطبی، تصرُّفاتِ مُکلَّف در عمل - مصلحت، تماماً عبادت خواهد بود. قاعده‌ی کُلّی شاطبی بر این أساس است که مقاصد شارع همان محقق شدن مصالح مکلّف است و مقصد اساسی شارع، این است که مقاصدش، همان مقاصد مُکلَّف باشد و در اینجا جنبه‌ای أساسی از دعوت شاطبی برای عناصُر دنیوی کردنِ عالم که جوهر وجودی آنرا تشکیل می‌دهد، نهفته است.

بعید نبود که شاطبی در رُبع پایانی قرن نوزدهم هجری – که فرآیند دنیوی کردن عالم و برداشتن أفسونِ (عقاید ماورائی) در کُلّ تاریخ بشری به اوج خود رسیده بود – از جانب حرکت اصلاحی اسلامی، فراخوانده شود. این اصلاح‌گرائی که مفهوم رادیکالی عامیانه‌ی فرانسوی برای «دنیوی شدن»، آنرا به صورت عقیده‌ی دینی عامیانه‌ی اخروی، جلوه‌گر ساخته بود، در اسلام تأثیر نهاد. همانند تأثیری که مکتب پُروتستان در مسیحیّت، گذاشت.

مکتب پروتستان نزد محمد عبدُه، چیزی نبود جز نم باره‌ای از باران شدید اسلام که به سرزمینی حاصلخیز افتاد و آنرا رویانید. همان‌گونه که اصلاح پروتستانی نزد أفغانی، سبب تغییر حالت أروپا از خُشونت به مدنیّت، گردید[140] و آن اصلاح، نزد کواکبی در اصلاح سیاسی تأثیر بیشتری داشت تا تأثیر آزادی سیاسی در اصلاح نزد کاتولیک[141]. پس چنانچه اصلاح دینی که لوتر و کالوین، آنرا برپا کردند، نبود، به عقیده‌ی شکیب ارسلان، فجر آزادی در أروپا نمی‌دمید و قُرونِ وُسطی تا دوران معاصر امتداد می‌یافت[142]. أرسلان بر این باور است که أُمّتهای پروتستانی، معتقدند نهضت اروپا تنها با اعتراض لوتر و کالوین بر کلیسای رومانی، آغاز شد و مذهب آن دو، به منزله‌ی طلوع أنوار اُروپائی بود.[143]

إصلاح اسلامی، طبق گفته‌ی شکیب ارسلان، اینگونه تصور می‌شود که اسلام در این زمانه همان مقطعی از زمان را پشت سر می‌گُذارد که نصرانیَّت در أوایل دوره‌ی إصلاح در قرن پانزدهم از آن عُبور کرد. پس هر دو دوره، حقیقتاً شبیه به همدیگر است. آیا نصرانیّت در ابتدای قرن پانزدهم از نظر سیادت مُطلق عقیده‌ی نقل و تقالید بر عقیده‌ی عقل و خُصومت و دشمنی پراکنده با آزادی فکری و علوم صحیح طبیعی به همین صورت نبود؟ هرکس میان دو آئین اسلامی و نصرانی از جمیع وجوه آنها، مقایسه کُنَد، در می‌یابد که روح امروز اسلام و روح دیروز نصرانیّت، روحی واحد است.[144]

شاید بازگشت این مسأله به آن باشد که آنچه موجب تمایُز اعتقاد پروتستانی است بصورت جُزئی یا کُلّی در اسلام، یافت می‌شود. نظریّات پروتستانی در باب تثلیث و مریم و عیسی با آنچه در قرآن آمده، تقریباً مُطابقت می‌کُنَد[145]. شکیب أرسلان از آن، اینگونه تعبیر می‌کُند که تنها تشابُه موجود میان آنچه که مسیحیّت درباره‌ی راز قُربانی مقدَّس و قرآن در سوره‌ی مائده، بیان می‌کُند، مُشابهت با مکتب پروتستانی است[146]. مقصود ارسلان از این گُفته، موضع پروتستانیّت از آئین مذهبی «عشاء ربّانی» در مسیحیّت است.

وی در این مسأله با عبدالرّحمن کواکبی که معتقد است : مسأله‌ی تثلیث، در آن بخشی که از خودِ حضرت مسیح (ع) وارد شده، سندیّت ندارد بلکه یک سلسله از مباحث زاید و چیده شده‌ای است که اندکی از آنها ساختگی و بدعت و بسیاری از آنها مورد اتبّاع است، مُوافق است[147]. پس «رساله‌های پولس و امثال آن را گُسترش داد و رِجالِ مذهبی مسیحیّت را تا درجه‌ی اعتقاد به نیابت و عصمت و قُوّه‌ی تشریع، از مواردی که پروتستانیها یعنی رجوع کُنندگان به أَصل انجیل در أحکام، بیشتر آنها را ردّ می‌کردند، تعظیم می‌نمود».[148]

آنچه در اینجا برای ما اهمیّت دارد، آن است که کواکبی، بر این باور بود که طبیعت پروتستانی، طبیعتی اسلامی است. در نتیجه تا حدّ تصور امکان انتقال اغلب آئین پروتستان به اسلام، پیش می‌رود[149]. پروتستانی کردنِ اسلامِ الهی، إهتمام اندیشه‌ی روشنفکری اروپائی را می‌طلبید. همان‌گونه که نیازمند اهتمام اصلاح طلبان اسلامی بود و هنگامیکه «ولز» بعنوان مورِّخی بزرگ، جریان حرکت اصلاح در مسیحیّت را توصیف می‌کُند، بدون هیچگونه تردید، می‌گوید : این جریان، تجرید مسیحیّت است تا اینکه همانند اسلام از جمیع آثار سُلطه‌ی مذهبی عهد عتیق تُهی گردد[150]». بلکه تناقُض معروف اصلاح‌گرائی اسلامی درباره‌ی «عقب ماندگی مسلمین و پیشرفت دیگران»، همان تناقُضی است که پیش از آن، برای کوندورسیه ایجاد می‌شود. و آن زمانی است که به منطقه‌ی محمّدیّه بعنوان سرزمینی که بندگی و نادانی، آنرا فرا گرفته است، اشاره می‌کُند. در حالی که دیانت محمّد (ص) از گسترده‌ترین دینداریها بر اساس قواعد خود و کمترین آنها از نظر تغییر حالت در شعائر آن بود، آنهم در زمانی که درخشندگی علم و آزادی در زیر سایه‌ی شدیدترین خُرافات و در محیط تعصُّب دینی بربری که کوندورسیه، آنرا به تعصُّب کاتولیکی، تعبیر می‌کند، در نهایت استحاله بود.[151]

پس به چه علّت، تناقُض اصلاح‌گرایان اسلامی با کوندورسیه، مُتفاوت باشد؟ ممکن است به سطحی از سطوح این تناقُض در آنچه ماکس وبر درباره‌ی رابطه‌ی گسترده میان سرمایه‌داری و پروتستانیزم، می‌نویسد، برخورد کُنیم. وبر، اسلام را بعنوان مانعی از موانع سرمایه‌داری، محسوب نمی‌کند و رابطه‌ی علّیَّت میان اسلام و پاتریمونیالیزم (تعهّد مالی) را نفی می‌کند.

وبر معتقد است که جامعه‌ی میانی اسلامی، ظواهر سرمایه‌داری را شناخت و شرایط اجتماعی و اقتصادی برای پیدایش و تکوین سرمایه‌داری جدید که عبارت بودند از بازوی آزاد توانمند، قوانین معقول و استقلال مدنی را قبل از غرب و بدونِ اینکه با آن، ظُهُورِ سرمایه‌داری، کامل گردد، فراهم ساخت.[152]

عروی، این تناقُض را مورد بحث قرار می‌‌دهد. وی، طبعاً با اینکه پروتستانیزم، نم باره‌ای از باران شدید اسلام باشد، مُوافق نیست. امّا اشاره‌ای به اسلام می‌کُنَد. به چه علَّت نظام سرمایه‌داری بعد از قرنها در شمال اروپا و میان أقوام ژرمنی، شکل گرفت، در حالیکه قبل از آن با وجود همان عوامل مناسب اعتقادی در عالم اسلامی، حاصل نگردید؟

وبر در تحلیلهای خود، عناصری خارج از اعتقادات را واردکرد، پس از آن بر تأویل قومی برای طرز بیان عقیده، مُتمرکز گردید و در نتیجه از سطحی به سطح دیگر انتقال پیدا کرد و قضیّه به صورت مُعلَّق باقی ماند[153]. هدف ما، انجام مُقایسه میان دو إصلاحِ اسلامی و مسیحی نیست، بلکه کشف کیفیَّت تفکُّر اصلاح طلبی اسلامی در مقابل اصلاح طلبی مسیحی و رسانیدن آن به واقعیَّتِ مُشخَّصِ آن است. اسلام در دعوت اصلاح‌گرائی اسلامی، اسلامِ سوسیالوژی یعنی اسلامی که مسلمانان عملاً، آنرا اجرا می‌کُنند، نیست. بلکه همان اسلام أصیل نخستین است که مسلمانان، لازم است براساس آن عمل کُنند. اسلام در پرتو این نوع شکل گیری، الهی، کاتولیکی و اجتماعی و آنتروپولوژیک است. و این همان چیزی است که باعث می‌شود[154] تا عبدالرّحمن کواکبی نسبت به اجتماع أحبار و قسّیس و شیوخ در خانه‌ای واحد، تردیدی نداشته باشد. بلکه کواکبی در توصیف کاتولیکی و الهی نظام شیخوخیّت حاکم در زمان خود، فراتر می‌رود.[155]

تأکید اصلاح طلبی اسلامی بر آنچه که ما پروتستانیَّت الهی، نامیده‌ایم یعنی در سطح تبلور اجتهاد به عنوان گشودن مجدّد رابطه میان مسلمان و خداوند بدون هرگونه واسطه، می‌باشد. به تحقیق، نخبگان فقهی نظام شیخوخیت حاکم، عملاً میان این رابطه قرار می‌گرفتند و اسلام را در رویاروئی با عصر خود قرار می‌دادند. بهترین دلیل بر جُمود سیستم فقهی اسلامی دراین دوران، فتوایی است که أَنبابی، شیخ الأَزهَر در سال 1887 به منظور اصلاح، صادر نمود و بر اساس آن به مُسلمانان یادگیری علوم ریاضی و طبّ به جُز علوم طبیعی را اجازه داد[156]. این جمود و بدعت در هر یک از أشکال اجتهاد به درجه‌ای رسید که شیخ الإِسلام در دولت عُثمانی، دستگاهِ افتاءِ تابع خود را از صادر کردنِ هرگونه فَتوی درباره‌ی مجموعه‌ی قوانین مدنی اسلامیِ صِرف، موسوم به مجلّه‌ی أحکام عدلیّه، مَنع نمود. زیرا این مجموعه‌ی قانونی، نیازمند برخی از اصلاحاتی بود که به نوعی به مذهب حنفی، ارتباط پیدا می‌کرد و این مجلّه، کامل‌ترین و عظیم‌‌ترین عملیّات قانونگذاری مُنظّم در فقه حنفی و در حوزه‌ی قوانین مدنی غیرتجاری بود که بر وجود پویائی و انعطاف‌پذیری و قابلیَّتِ قانونگُذاری در فقه شریعت، دلالت می‌نمود[157].» و آنها قوانین مدنی غیرتجاری بودند که هیچیک از آنها به شیوه‌ی قوانین مستمرّ نظام قانونگذاری غربی در مرحله‌ی تنظیمات جدید قوانین عُثمانی در قرن نوزدهم، ادامه نیافت.

به تحقیق، فراخواندن شاطبی از جانب اصلاح‌گرائی اسلامی، منوط به این آگاهی اصلاحی یا حدّأقل، از نتایج آن بود. در آن هنگام نزد شاطبی، گفته‌های فراوانی برای این دعوت بود. بویژه در مسأله‌ی علم مقاصد که شریعت را مصلحت و مصلحت را به منزله‌ی شریعت، قرار می‌دهد. و شاید این، همان چیزی است که بیان می‌کند آن فراخوان، اگرچه بطور عامّ، در گرو شروط طرح اصلاح‌گرائی اسلامی است امّا به طور معیّن به استاد امام محمّد عبده[158] که تأویلِ مفهوم منفعت در نظریه‌ی لیبرالی جدید به مصلحت در تفکُّر اسلامی و معیّناً در تفکُّر شاطبی برای او به وُضُوح، روشن بود[159]، ارتباط پیدا می‌کرد و گاهی به تعبیر مُحمّد إِقبال بر این فراخوان، به کارگیری اصلاح طلبی اسلامی برای شروع حرکت در اسلام یعنی استفاده از عناصُر اجتهادی که برأساس سبک اصولی تقلیدی پیشین، امکانپذیر است، مُترتّب می‌شود.

برای جمال الدّین افغانی، برداشتن قداست از مؤسّسین مذاهب فقهی و ردّ علنی التزام به مذهب فقهی مُعیَّن یا تقلید از هر امام، امکانپذیر بود. به رغم آنکه روش‌شناسی فقهی ابوحنیفه از نظر او به حدّ عظیمی رسیده بود، جمال الدّین به درستی این سخن ابوحنیفه که می‌گفت : «من در میان ائمّه‌ی مذاهب، شخصی عظیم‌تر از خود را نمی‌شناسم تا از سبک او پیروی کنم»، تردید داشت.

تبدیل حالت مسلمان از مقلّد به مجتهد، نوعی جهش عظیم برای اصلاح طلبی اسلامی بود که محمّد عبده، مسیر آنرا هموار نمود و شرایط آنرا فراهم ساخت و برای شاگردان مدارس مدنی که اصلاح‌گرائی اسلامی، بیش از شُیوخ، متوجّه آنها بود، امکانپذیر نمود[160]. محمّد عبده، در این باب، قائل به جواز اجتهاد فردی و حتّی وُجُوبِ آن گردیده است و این همان چیزی است که به نوعی به مفهوم اجتهاد عام نزد شاطبی که علماء را از حدّ سایر مکلّفین می‌گُذراند و بنای آن بر ادراک مقاصد در فهم و تحصیل مصلحت است و نه وسایل خاصّ استنباط اصولی ویژه‌ی اجتهاد خاصّ، اشاره می‌کند. عبده، این باب را بطور کامل برای قائل شدن به جواز اجتهاد فردی یعنی آنچه که به فتوای ذاتی، نزدیک باشد و مؤمن به آن دست یابد و نه عمل طبق فتوای مرجع یا مقلّد، می‌‌گُشاید. پس از آن جهت که اسلام به طبیعت خود، مفهوم سُلطه‌ی دینی را نفی می‌کُند و این تسلُّط از زوایدی بود که بر اسلام، حادث گردید و آنرا به جُمود کشانید و حال آنکه رابطه‌ی مؤمن با پروردگارش بطور مستقیم و بدون هرگونه واسطه و وظایف قاضی یا مُفتی یا شیخ الإسلام، بصورت مدنی و بدونِ کمترین سُلطه بر عقاید و تقریر أحکام بود، بنابراین برای أحدی از آنها جایز نیست که با دیگری از نظر دیدگاه، منازعه کند و هنگامیکه انسان مسلمان می‌تواند حکم خداوند را از طریق کتاب الهی و سُنّت پیامبر اکرم (ص) بفهمد[161]، این به معنای فتح باب اجتهاد، بطور کامل در برابر اجتهاد فردی براساس برخی از شرایط گُسترده است. زمانی که اجماع، منبع تقلید باشد، مُراجعه‌ی آزادِ فردی، مرجع اجتهاد فردی است. اجتهاد در اینجا مقابل تقلید، واقع می‌شود همانگونه که مُراجعه‌ی فردی در مقابل اجماع قرار می‌گیرد.

دعوت اصلاح طلبی اسلامی در به کارگیری اجتهاد، مفهوم اجتهاد معصوم یا عصمت اجتهاد را نقض کرد. در قواعد هر منوتیک اسلامی معروف است که اجتهاد پس از اجماع، معصوم از خطا می‌شود.[162]

اجتهاد در اینجا طبق آنچه که از دعوت اصلاح طلبی اسلامی فهمیده می‌شود در محور نسبی و ظرفی و مُوقَّت یعنی در مدار شرط مکانی و زمانی مُعیَّن، قرار می‌گیرد. از این رو برای اجتهاد عمومیّت انطباق با مسائلی که در شرایط مُختلف بوجود می‌آید فراهم نیست و در نتیجه برای احکام فقهی، عمومیّت اطلاق، وجود ندارد.

منطق نظری اساسی حاکم بر اجتهاد طبق آنچه که از دعوت اصلاحی می‌فهمیم، آن است که شریعت به واسطه‌ی مصلحت جامعه، تضییق نمی‌شود و هدف آن بر آوردن مصالح مردم در هر آن چیزی است که به آن نیاز دارند. از این رو، تحقیق مصلحت براساس اصول شریعت و روح و مقاصد آن، ملاک صلاحیَّتِ نظری اجتهاد است.

مطابق با این شیوه، استاد امام یعنی مُحمَّد عُبده به شکل خاصّی میان اصلاح طلبان اسلامی به بکارگیری تطبیقی اجتهاد یعنی استعمال آن در فتوانی معیَّن، اشتغال ورزید و این نحوه بکارگیری او را به حدّ مفتی سرزمین مصر و مجبور شُدن به افتاء و پاسخگوئی به کسانی که از او استفتاء می‌نمودند، ارتقاء داد. از مهمترینِ این فَتاوی، که نظر عمومی اسلامی را به خود جلب نمود و مُنجر به دو قُطبی شَُدن گردید و از نزاع سیاسی و اجتماعی در آنروز، خالی نبود، فتوای ترانسفالیه[163] در مورد ذبائح اهل کتاب و بر سر نهادن کلاه و اقتداء شافعی به حنفی بود. پس عبده به جواز خوردن ذبائح اهل کتاب، حتّی در صورتی که قبل از ذبح، نام خداوند بر آن جاری نشود، حکم نمود و بر سر نهادن کلاه و اقتداء شافعیّه به حنفیِّه را مجاز دانست و در فتاوای خود، مجتهد بود نه مُقلِّد. از مواردی که اعتراضُ مقلِّده را علیه او برانگیخت، این بود که او به جعل شرعی می‌پردازد و وظیفه‌ی مفتی، اساساً، آن است که از امام خاصّی تقلید کند نه اینکه مجتهدی باشد که از رأی خود تبعیّت کند[164]. واقع أمر، آن است که محمّد عبده، گاهی در معرض تأثیر این فتاوی تا خطر عزل از منصب خود بعنوان مفتی سرزمین مصر قرار می‌گرفت.

امّا فتوای دیگری که موجب تنفُّر از اوگردیده و منجر به اتّهام او به حرکت علیه شریعت و تشریع ربا شد، فتوای صندوق پس‌انداز است. زیرا وی به جواز بهره‌گیری از أموال ودیعه گذاشته شده در صندوق پس‌انداز پست و توزیع سودِ آن برأساس أحکام شرکت مُضاربه میانِ ودیعه گُذاران فتوا داد[165]. از ایشان پرسیده می‌شود : برای مردم در اثر اختلاف زمان، اُمور و وقایعی حادث می‌شود که در این کتابها، نصّی برای آنها یافت نمی‌‌شود. پس آیا باید به خاطر این کتابها سیر جهانی را متوقف کُنیم؟ این غیر ممکن است و به همین جهت عامّه‌ی مردم و حکام، ناگُزیر از ترک احکام شرعی شُدند و به غیر آن، از سایر احکام پناه بُردَند».[166]

عبده میان اهل بُخارا که ربا را به خاطر ضرورات زمانی خود، اجازه دادند و نیز سخت‌گیری فقهاءِ مصری بر ثروتمندان آن سرزمین نسبت به آنچه که موجب شد تا این ثروتمندان، دین را ناقص بپندارند، تطبیق نمود. همانگونه که مردم را به قرض گرفتن از بیگانگان در برابر سودهای فراوانی که ثروت مملکت را جذب نمود و به سوی بیگانگان بُرد، وادار کرد. پس شایسته است که فقهاء، اوضاع و احوال زمان خود را درک نموده و احکام را به گونه‌ای که تبعیّت از آنها برای مردم امکانپذیر باشد (یعنی همانند احکام ضروریّات) با آن اوضاع و احوال، تطبیق دهند، نه اینکه بر محافظت از نُقوش و رسوم این کتابها اکتفا کنند و آنرا همه چیز تلقّی و به خاطر آنها هر چیزی را رها کُنَند[167]. بازسازی مفهوم منفعت لیبرالی در قالب مفهوم مصلحت اسلامی، به اندازه‌ای که تمییز اسلامی مفهوم بود، تلفیق به شمار نمی‌آمد. این فرآیند به مُجرّد شناخت مفهوم پوشیده و سربسته‌ی منفعت به صورتی پیشرفته، تحت عنوان مصلحت به گونه‌ای که آشنایی با آن، همانند مفهومی جدید باشد، خُلاصه نمی‌شود. اسلام مورد نظر عبده در این فرآیند دایره‌وار و پاره‌ای از جوانب، به دین مدنی که روسو به آن فرا می‌خواند، نزدیک یا ممکن است منتهی شود. عبده تا بیشترین حدّی که مجموعه‌ی اصلاح‌گرائی اسلامی او ایجاب کند، عنصر دینی و منفعتی مبتنی بر مفهوم فردیّت جدید و آنچه از نظر آزادی انجام عمل به آن مربوط می‌شود، آزاد می‌گذارد. به جهت اینکه اسلام، نسبت به عمل، تشویق کرده و آنرا واجبی دینی شُمرده است. این عُنصر بر فهم عبدُه نسبت به آنچه که آنرا جمع اسلام میان مصالح دین و آخرت، می‌نامد، حاکم است. زیرا اسلام عبده، آنچه را که به تعبیر لولز، می‌توان دیانت شخص دنیوی[168]، نامید و بر فردیّت استوار شده، کاملاً معکوس می‌کند. از اینجا تناقُض میان دو جامعه، ظاهر می‌شود. اوّلی می‌گوید : او مسلمان است و مطابق زهد انجیل عمل می‌کند و دوّمی می‌گوید : او مترقّی است و از اصول اسلام، تبعیّت می‌کند. این تناقُض، میان مسلمین بدون اسلام و اسلام بدون مسلمین است. عبدُه، عناصر دین فرد یا شخص دنیوی را تا حدّ نهائی آن آزاد می‌گذارد و از هر درجه‌ای از درجات سلطه‌ی دینی، رها می‌کند و فهم این انسان (انسان دنیوی) از خداوند متعال را به واسطه‌ی کتاب الهی (بدون وساطت هیچیک از گذشتگان و مردم) گسترش می‌دهد. به تعبیر عبده، اسلام، بنای سلطه‌ی دینی را مُنهدم نمود و أثر آنرا محو کرد.

اسلام، بعد از خُداوند و رسول او برای أحدی، راه سلطه‌ای بر عقیده و یا ایمان کسی، قرار نداده است و برای هیچ یک از أهل اسلام، راهی برای جُدا شدن یا ارتباط، نه در زمین و نه آسمان، قرار نداده است. بلکه ایمان، مؤمن را از هر گونه رقیبی، آزاد می‌سازد. پس جُز خداوند یگانه میان مؤمن و خدا، چیزی نیست و هر مسلمان می‌تواند درباره‌ی خداوند از کتاب خُدا درک کند و درباره‌ی رسول او از سخنان رسول خدا بدون واسطه شدن أُحدی از سلف و خلف، بفهمد.

بنابراین در اسلام، آنچه که نزد عدّه‌ای به حاکمیّت دینی تعبیر می‌شود، نیست[169]. عبده بر آنچه که می‌توان آنرا طبیعت پروتستانی اسلام نامید، تأکید بیشتری می‌کند. وی با این نامگذاری موافق نیست. زیرا که پروتستانیّت را نم‌باره‌ای از باران اسلام می‌داند. علاوه بر اینکه اصلاح دینی در معنای مورد نظر عبده که بر چیدن تقلید و بنا کردن عقل اجتهادی و عناصر اجتهاد به رأی است، محلّ ورود هر اصلاح و اساس آنرا تشکیل می‌دهد. نتایج این اصلاح، آن گونه که عبده بیان می‌کند، اندک نیست. زیرا که منجر به باز شدن اُفقهای عامیانه شدن به معنای (زمانی) یا (دنیوی) بودن، می‌شود و این، همان چیزی است که در مباحث گذشته از آن به دنیوی کردن عالم، تعبیر نمودیم. و به واسطه‌ی این معنای معیّن برای عامیانه شدن (دنیوی کردنی که آنرا از مفهوم عامیانه‌ی رادیکالی فرانسوی یا از عقیده‌ی عامیانه‌ی جدید، تفکیک می‌کُنَد) توصیف اصلاح طلبی اسلامی به این صورت که مبتنی بر حرکت عامیانه‌ی اسلامی است، امکانپذیر است و از این رو، دور از انتظار نیست که عدّه‌ای از پیروانِ این حرکت، مُعتقداتِ آنرا در راستای اقامه‌ی کامل علمانیَّت، به کار گیرند[170]. اصلاح طلبی اسلامی، درصدد بود تا تلاش خود را در راستای فهم مقاصد شریعت، قرار دهد که در خلال آن به نظریه‌ی مقاصد شاطبی، برخورد کرد و آنرا در چارچوب ذهنی اسلامی که زمینه‌ی بررسی آن، علم اصول و محدود به کتابِ «جمع الجوامع» بود (که شیخ عبدالله دراز، آنرا کمترین کتاب اصولی از نظر غناء و بیشترین آنها از نظر سختی و تکلّف می‌دانست[171]) فراخواند.

این حرکت اصلاحی، بطور معیّن، تحت تأثیر امام مُحمَّد عبده، تلاش کرد تا این نظریه را از سر بگیرد و آنرا از حالتی که به تعبیر علال الفاسی در کتاب «مقاصد الشّریعه» (کسانی که به کتابت مقاصد شرعی ‌پرداختند از حدّ پائینی که امام شاطبی در کتاب مُوافقات در کنار آن ایستاده، تجاوز نکردند و یا اینکه به آنچه او قصد کرده بود، نرسیدند[172]) متحوّل سازد. از آن جایی که این فراخوان اصلاحی برای علم مقاصد، تغییری ملموس در بررسیهای اسلامی معاصر مربوط به علم اصول به وجود آورد که در تبدیل مقاصد به بابی اساسی در علم اصول، متجلّی می‌شود، بعدها زمینه را برای حرکت کشف اطّلاعات از شاطبی در دهه‌ی هشتاد و دهه‌ی نود، مُهیّا نمود[173]. در دهه‌ی بیست، نوعی از واژگونی و سرگشتگی به ثبت رسید به گونه‌ای که رشید رضا بعنوان سخنگوی آن حرکت و کسی که دعوت او به اجتهاد مُطلق مُستقل در شرع، مشهور بود[174]، به اندازه‌ای که به تبیین فهم تقلیدی سبک اصولی می‌پردازد، به از سرگیری نظریه‌ی مقاصد، توجّه نمی‌کُند و در محدوده‌ی تکرار قواعد عمومی قرار می‌گیرد. نظیر منع آنچه که ضررش ثابت شده و اباحه‌ی آنچه نفع آن به اثبات رسیده و پذیرفتن آنچه گریزی از آن نیست و اینکه محرَّم منصوص به واسطه‌ی ضرورت، مباح می‌شود و آنچه به خاطر سدّ وسیله‌ی فساد، تحریم شده به منظور مصلحت راجح، مباح می‌شود.[175]

مدرسه‌ی اخوانیّه که در تلاش بود تا از رشید رضا و کتاب «منار» او، بهره‌ای ببرد، عملاً نتوانست از سبک تقلیدی در فرآیند اجتهاد، بگذرد. بنابراین محکوم به عقیده‌ی طحاویه گردید به میزانی که تلاش فقهی او در پیروی از مجموعه‌های فقهی قدیمی از خلال «فقه السُّنَّه» سیّد سابق، آشکار شد.

دکتر مصطفی السّباعی (1915 – 1964) بعنوان أوّلین ناظرِ اخوانُ المسلمین در سوریه و کسی است که برشمردن او بعنوان امتدادِ دعوت اصلاحی بیشتر از دعوتِ اخوانی تقلیدی، امکانپذیر است و در پرتو فهم مقاصد شریعت، کوشش نمود تا سری حقیقی را جایگزین عمّامه‌ی مندرس فقهی کُند. سباعی، دوری گزیدن اکثر فقهاء و علماء شریعت از درک مُشکلات جامعه‌ی جدید اسلامی و مُقابله‌ی همه جانبه‌ی آنها برای حلّ این مُشکلات در پرتو مبادی و مقاصد عُمومی اسلام و ناتوانی آنها از استنباط مسائل مستحدثه به واسطه‌ی پای‌بندی به نصوص و آراء فقهی که در زمانهای گذشته، تدوین شُده و بسیاری از آنها با مشکلات امروزین ما و روح شریعت، مناسبت و هماهنگی ندارد و همچنین ارزش و قداست فراوانی که برای نصوص فقهاء اوّلیه، قائل می‌شوند و آنها را به منزله‌ی شریعت مُنزلی می‌دانند که سرپیچی و مخالفت با آن و پاسخ به هر گونه انتقادی که مخالف با روح شریعت و مقاصد عمومی آن باشد، جایز نیست، تشخیص داد.[176]

بعد از اینکه عصر آن فقهاء سپری شُد و تفقُّه (کسب آگاهی) در دین خُداوند بر آنها واجب کرد که آنچه از اوضاع مسلمین دچار تحوُّل شده است در پرتو مبادی شریعت و نصوص آن و نه در پرتو نصوص فقهی اجتهادی که در جوّی خاصّ و دوره و تفکّری خاصّ[177]، شکل گرفته است، مورد بررسی قرار دهند، از اینجا بود که سباعی، تفکُّر تجدید بنای اسلامی که دنیای امروز، آنرا می‌طلبد[178]، مطرح نمود. به تعبیر وی، این طرح، برپایه‌ی إجتهادی در شرع استوار است که مقاصد آن حاکم بر وسایل است. او معتقد بود که مفهومِ ملموس برای مقاصد در مصلحت، نهفته است. طبق دیدگاه سباعی، اکثریّت مردم، قبل از هر چیز به مصالح مادّی، می‌اندیشند و هر مذهبی که، این مصالح را مُحقَّق سازد، گرچه از جانب شیطان آمده باشد، مورد پیروی خواهد بود. چنانچه مُحقَّق ساختن آن مصالح در حیطه‌ی أدیان، امکانپذیر نباشد[179]، اسلام در اینجا چهارچوبی در خور تقلید برای حلّ این مُشکل ترسیم می‌نماید. زیرا سباعی بر این باور است که رعایت مصلحت مردم، أساس هر تشریع اسلامی است[180] و مصلحت، محور أحکام اسلام است[181]. بنابراین سباعی به مصلحت بعنوان دلیلی قائم به ذات و مستقل برای استنباط، اکتفاء نمی‌کند بلکه آنرا بر پایه‌ی مفهوم روح شریعت و مقاصد آن که اصول أساسی بعدی بر آن حاکم است، استوار می‌کُنَد : 1- برآوردن مصالح مردم در هر آنچه که به آن نیاز دارند و شریعت، مصلحتی اجتماعی را که عقلاء و پژوهشگران متشرّع و جامعه‌شناسان به مصلحت بودن آن، اذعان دارند، محدود نمی‌کُند.

2- برقراری عدالت میان مردم به هنگام تعارض مصالح آنها، هر چند که این عدالت، به زیان عدّه‌ای از مردُم باشد.

3- ایجاد تحوُّل مناسب اجتماعی در جامعه‌ی بشری. از این رو اسلام در عرصه‌های مُختلف حیات اجتماعی از هیچگونه دگرگونی که نتیجه‌ی قطعی تفکُّر یا دانش یا ضروریّات زندگانی باشد، باز نمی‌ایستد.

این اصول، ملاک فهم نُصوص شرعی نزد سباعی را تشکیل می‌‌دهند. بنابراین، هرگونه اجتهاد و رأی و نصّ فقهی که با أصلی از این اصول، مُغایرت داشته باشد، قائل آن هر کس باشد، نزد ما مردود است. زیرا با روح شریعت و رسالت اجتماعی آن در زندگانی، مُنافات دارد[182]. از این رو، سباعی هیچگونه مشکلی در تأکید بر اینکه تشریع اسلامی، مدنی و عامیانه است و قوانین را برأساس مصلحت و کرامت مردم، وضع می‌کُنَد[183]، نمی‌یابد. می‌توان اینگونه برداشت نمود که صفت عامیانه در اینجا به معنای دنیویّت و ارتقاء مشروعیّت آن براساس رابطه‌ای جدید است که در آن، شریعت مصلحت است و مصلحت، شریعت است و نتایج مُترتِّب بر آن در سبک سباعی، اندک نیست. بارزترین نتیجه‌ی آن، گذشتن از دوگانگی شرعی – وضعی و دنیوی – دینی است. بنابراین، مصلحت در اینجا، مُجرَّد محوریَّت احکام، به تعبیر سباعی نیست بلکه مُبتنی بر تخصیص عموم نصّ به وسیله‌ی مصلحت است. این، همان مسأله‌ای است که بطور معلوم، رمضان البوطی را دچار آشفتگی کرد. او بطور مستقیم به انتقاد از سباعی و کسانی می‌پردازد که با استناد به قاعده‌ی «حیثما وجدت المصلحه فثمَّ شرعُ الله» تا جایی پیش رفته‌اند که هرگاه مصلحتی در غیر طریقی که نُصوص، ترسیم نموده‌اند، حادث شود، قائل به تقیید نصوص یا تخصیص و توقیف آنها شده‌اند.[184]

بوطی معتقد است که مصلحت، دلیلی مستقل نیست و این، نصوص شرعیّه است که حقیقت مصالح را ضبط می‌کُند و این، مصالح نیست که بر تفسیر یا تقیید نصوص، حاکم است.[185]

مصالح مرسله، أثری در تخصیص یا تقیید نُصُوص ندارند و حرکت مصالح در شریعت اسلامی، تحت سیطره‌ی نصوص است و عکس آن، صادق نیست[186]. به عبارت دیگر، سباعی، مصلحت را دلیلی قائم به ذات می‌پندارد، همانطور که بوطی، آنرا در پرتو مفهوم تقلیدی مصلحت مرسله، یکی از فروع بابِ قیاس می‌داند که اگر قرار دادنِ مصلحت در بابِ قیاس، امکانپذیر نباشد، ردّ آن، واجِب است.

بنابراین روح تشریع و مقاصد عمومی بر تفکُّر سباعی حکمفرماست به همان اندازه که وسایل شرعی بر تفکُّر بوطی، حاکم است. در نتیجه نزاع میان سبک تقلیدی علم اصول و اُفُقهای تأسیس مجدّد آن براساس روح شریعت و مقاصد أساسی آن به نُقطه‌ی آغازین، برمی‌گردد. آنچه که اندیشه‌ی اسلامی معاصر را در پاره‌ای از حوزه‌های ویژه‌ی فرهنگی آن، از طرح مسأله‌ی اجتهاد و دعوت به فتح و از سرگیری آن، تفکیک می‌کُند در محدوده‌ی اجتهاد در مذهب، نیست. بلکه در حیطه‌ی اجتهاد مطلق مستقل، یعنی اجتهادی است که اصولیها بجُز حنابله، قائل به جواز انقطاع و توقُّف آن، شده‌اند. به تعبیر سیّد رضوان[187]، تا زمانی که نظریات اصلاحی و جدید در قید تعاریف اجتهاد و قیاس تقلیدی و بیم خُروج از عادات مرسوم و متداول است، نمی‌تواند در غیر از حوزه‌ی جُزئیّات، حرکت کُند. از این رو، فتح بابِ اجتهاد به دوراز بازنگری بُنیانی در این گونه تعاریف که عملیّات و فرآیند اجتهاد را به تأخیر می‌اندازند یا آنرا محال و غیر ممکن می‌سازند و نیز بدونِ تبدیل آن‌ها از تعاریف معیاری به تعاریف یا وسایل اجرائی توصیفی در پرتو روح شریعت و مقاصد آن، امکانپذیر نیست. در نتیجه این دسته از تعاریف، بیش از آنکه عناصُر اجتهادی و ابداعی و انتقادی را تقویت کند، عناصر تقلیدی و امتثالی را استحکام می‌بخشد. به عبارت دیگر، فتح بابِ اجتهاد به دور از بازنگری اساسی در تعریف تقلیدی که اجتهاد را محدود به مواردِ فِقدانِ نصّ یا إجماع می‌کُند، امکانپذیر نیست.

بنابراین اجماع در سبک اصولی تقلیدی از محدوده‌ی وسیله یا أدات به مرحله‌ی دلیل معیاری قطعی، تجاوز می‌کُند که در لسان فُقهاء، تکفیر کسی که خرقِ اجماع نماید به جهت آنکه اجماع از جانب شرع، مشروعیّت یافته و یا عبارت از تجربه‌ی تاریخی برای جماعتی است که از نظر دینی و سیاسی در ارتباط با همدیگرند، شُهرت یافته است[188]. و با وجود آنکه اجماع، نتیجه‌ی مُقَدَّماتِ ظِنّی است یعنی أحکامی که به وسیله‌ی قیاس، حاصل شُده و نیز با اینکه مُجرَّدِ فعّالیّتی اجتماعی است که به معنای اتفاق نظر مجتهدین در عصری از اعصار، پیرامونِ مسائل آن عصر است، از جایگاه و منزلتی رفیع، برخوردار است و چنانچه انعقاد اجماع (به فرض امکان انعقاد آن بطور مجازی) فقط در سه قرن اوّلیّه‌ی هجری، مُحقَّق شُده باشد، این أمر با قطع نظر از حُدودِ تحقُّق آن در مقام عمل، به معنای تحوُّل اجماع به سلطه‌ای معرفت شناختی است که خدمتی سیاسی در قبال مفردات شرعی، انجام می‌دهد و چنانچه به شکل قانونی خود باشد، اصول مورد توافق و رضایت جمعی جامعه‌ی اسلامی را بوجود می‌آورد. پس اجماع در مُلحقات یا مقتضیات گسترده‌ی خود به نوعی چوبدستی برای مقابله‌ی با هر گونه بحث و نظر در آنچه که بِالضروره در دین، معلوم است و بالإجماع، حول دین یا به منظور تسلیم در برابر دین است، تبدیل می‌شود. و حقّ، آن است که تعبیر انکار آنچه که بِالضروره‌ از دین، دانسته می‌شود در حواشی فقهی متأخّر وارد شده و شامل دسته‌ی عظیمی از افعال و آراء می‌شود که امکان بدعت و جُرم دانستن آنها و حتّی قائل شدن به ارتداد فاعل یا قائل آن ممکن است. به گونه‌ای که می‌توان گُفت : هرگونه بحث یا نظری می‌تواند در قالب انکار آنچه که بالضَّرُوره از دین است، قرار بگیرد.

همانا اجتهاد مُطلق مستقلّ، جز از طریق کنار زدن این موانع و تجاوز از آنها، نمی‌تواند پابرجا بماند. پس مجتهد مُطلق از سایر انواع مُجتهدین از آن جهت که او راههای استدلالی که به نظرش می‌رسد به صورت مُستقل می‌پیماید، مُتمایز می‌شود به گونه‌‌ای که در آن، امکانِ قائل شدن او به تخصیص عموم نص و تقیید اطلاقِ نص به واسطه‌ی مصلحت یا تأویلِ ظاهرِ آن یا باز ایستادنِ آن از عمل، وجود دارد. چنین مسأله‌ای در زمانِ خلیفه‌ی دوم راشدین، عمر بن خطّاب (رض) که به کثرت اجتهادات مُطلَق و توقُّف در برابر ظاهر نصّ، مشهور است، واقع شده است. وی عمل به سهم «مؤلَّفه قلوبهم» را با آنکه قُرآن، آنانرا از مُستحقّین دانسته است، متوقّف نمود و حدّ سرقت در سال قحطی و گرسنگی را با آنکه حدّی قطعی بوده که در آن حقُّ الله (حقّ جماعت) بر حقّ فرد (مُکلَّف) غلبه داشت، متوقّف کرد و حُکمِ ازدواج مُوقَّت را در قُرآن، لغو نمود و به مسلمین، چهار پنجُم زمینهای فتح شُده‌ای که در قُرآن، آمده بود، إعطاء ننمود. به عبارتی دیگر، اجتهاد مُطلق می‌تواند عامّ قرآنی را تخصیص و مطلق آنرا تقیید بزند و عمل به نص را به خاطر مصلحت، مُتوقِّف سازد. و این همان أُفُقی است که حرکت اصلاحی اسلامی برای مقصد – مصلحت به سوی آن حرکت می‌کرد و مُصطَفی السَّباعی (بعنوان مثال) آنرا مُمکن دانست و بطور عملی در حوزه‌ی مشروعیّت بخشیدن به مسائل جدید یا ارتقاء دُنیویَّت عالم به آن، عمل نمود[189]. بدون این اجتهاد مطلق، مُحقَّق ساختن کمال شریعت، غیرمُمکن است. زیرا آیات مربوط به أحکام مُعاملات، محدود و عامّ است، در حالیکه فرضیه‌ی اصولی بر این اساس استوار است که شریعت می‌تواند هر مصلحتی را مشروعیَّت ببخشد. تأویل از دیدگاه نظریّه‌ی اصولی نصّ یا نظریه‌ی جدید، در یک حدّ است. تأویل، مُختصّ به غیر واضح الدّلاله نظیر خفی و مُشکل و مُجمل و مُتشابه، نیست بلکه واضِح الدّلاله با أقسام آن نظیر ظاهر یا نص که هر دو قابلیّت تأویل دارند را نیز شامل می‌شود. زیرا بستن بابِ تأویل، گاهی مُنجر به دور شُدن از روح تشریع و خُروج از اصول عُمومی آن و اظهار نُصوص برخلاف همدیگر می‌شود[190]. تخصیص عامّ از واضح‌ترین أشکال تأویل است. یعنی از واضحترین راههای خارج نمودن لفظ از معنای ظاهری آن به معنایی دیگراست که هر چند به دور از معنای اوّل باشد، امّا محتمل بنظر می‌رسد. و بعبارت دیگر، مصلحت در اینجا از راههای دلالت است و این، همان چیزی است که فهم آن در چارچوب نظریه‌ی جدید نصّ، امکانپذیر است.

تخصیص، به تعبیر دیگر نوعی از تأویل است که بواسطه‌ی ادلّه‌ی متعدِّد نظیر عقل و عُرف و مصلحت و روح تشریع و مقصد آن، صورت می‌پذیرد. نتایج مترتّب بر این فهم، اندک نیست. گاهی اوقات، تخصیص به صورت نسخ نصّ است. تخصیص از نظر اصطلاحی، مُرادف نسخ نیست بلکه به منظور تبیین مُراد از عامّ یا مطلق به خاطر ضرورت یا مصلحت یا مقصدی است. غیر از اینکه ما باید نتیجه‌ی عملی مترتّب بر آنرا بپذیریم و آن، این است که تخصیص، اگرچه همان نسخ نیست امّا شکلی از أشکال آن است. زیرا که نسخ در کوچکترین و مختصرترین تعریف، برداشتن حکم بعد از ثُبوتِ آن است. به رغم آنکه نسخ با وفات پیامبر (ص) به اتمام رسید، فهم تاریخی آن، اشاره می‌کند که نسخ به أشکال دیگری استمرار دارد که دگرگونی‌های اجتماعی با توجّه به سهمی که در آن دارد، تأثیرگُذار است. این تحوُّل، لغو قانون وضعی برای بردگی و منع از آن را اقتضاء می‌کُند. این الغاء به منزله‌ی بی‌توجُّهی به احکام شرعی مخصوص به عبد نیست. بلکه مُحقَّق ساختن مقصد شریعت است. زیرا در اسلام، أصل بر حُرّیَّت است و عُبودیَّت، استثنائی بر این أصل است. بسیاری از احکام به خاطر انتفاء علَّتی که در فرضِ آن احکام، مُراعات شُده، برداشته می‌شود و این حقیقت که وقایعی که شارع در برابر آنها سکوت نموده، بسیار بیشتر از وقایعی است که احکام آنها را بیان نموده است از مواردی است که به معنای پذیرش نتیجه‌ی مُترتّب بر چنین فهمی در تحکیم نصّ در عبادات و مصلحت در معاملات به منظور تأویل نص و تخصیص آن بوسیله‌ی مصلحت در صورت وقوع تعارض میان آن دو است. البته بعنوان یک أصل باید پذیرفت که تعارض، میان ادلّه نیست بلکه بین دیدگاههای مُجتهدین است.

گاهی استراتژی چنین دیدگاهی برای کسانیکه در نهایت، تنظیم زندگانی خود بر أساس قانون وضعی را اختیار کردند، مفهومی ندارد، لکن برای افراد عامّی نظیر من که از عرصه‌ای از عامیانه بودن می‌گُذرند که مابین حوزه‌ی دینی و مدنی، واقع نمی‌شود بلکه حوزه‌ی مدنی را بُعدی داخلی از أبعاد دینی می‌بینند که طبیعت نمادین سیمیولوژی جامعه‌ی بشری با هر درجه‌ای از تحوُّل و تطوُّر، آنرا اشباع کرده است، مفهوم پیدا می‌کُند. همانگونه که ممکن است در بردارنده‌ی مفهومی برای آن دسته از مسلمانانی باشد که با مشکل حدودِ امکانِ مُراقبت آنها از اسلام در عالم جدید و این که این عالم را در قالب اسلام، بریزند، مُواجه می‌شوند و آن مُشکلی از بزرگترین مُشکلات تفکُّر اسلامی مُعاصر از محمّد عبده تا راشد الغنوشی است که در آن، اجتهاد، آگاهی اسلامی را بنابر احتمالات و شرایط دیگری می‌گُشاید که طرح آنها، ضَرُورتاً مُشاجره با عالم نیست.

پاورقی‌ها
[56]- ابوحامد، محمّد غزالی، المُستصفی مِن علم الأصول، دارالکتب العلمیّه، بیروت، ط 2، بی‌تا – تخریج مناط به معنای استخراج علّت حکمی است که هیچگونه نصّ یا اجماعی بر آن قائم نشده است و تحقیق مناط، بحث در تحقُّق علّت ثابتی بصورت نصّ یا اجماع یا استنباط در واقعه‌ای غیر از آنچه که نصّ درباره‌ی آن وارد شُده است، می‌باشد یعنی بحث درباره‌ی وجود علّت اصل بعد از ثبوت و شناختِ آن در فرع.
[57]- شیعه‌ی دوازده امامی،مُعتقد است که امام شیعی، محمّد باقر بن علی زین العابدین، مؤسّس علم اصول فقه است. سپس بعداز ایشان، پسرش إمام أبوعبدالله جعفر صادق، آمد و هر دو قواعد علم اصول را تدوین کردند، به دُنبال آن، تبویب و ترتیب مسائل این علم، به انجام رسید.
[58]- محمّد أبوزُهره، الشافعی، حیاته و عصره، 75- آراؤه الفقهیّه، دارالفکر العربی، مطبعه مخیمر، ط 2، 1948 م.
[59]- تطبیق دهید با ابوزهره، منبع پیشین، ص 179، اکثر کتابها یا مطالبی که در اصول مورد بحث واقع می‌شوند برای مقایسه‌ی میان عمل شافعی و ارسطو به کار می‌گیرد.
[60]- محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی، 100، دارالطلیعه، بیروت، ط 1، 1984 م.
[61]- عبدالکریم زیدان، الوجیز فی اصول الفقه، 12، مکتبه القدس – مؤسّسهُ الرّساله، بیروت، 1987، تطبیق دهید با عبدالوهاب خلاف، علم اصول الفقه، 11 – 12، دارالقلم، کویت، ط 15، 1983 م.
[62]- عبدالمجید الصغیر، الفکر الاصولی و إشکالیه السلطه العلمیّه فی الاسلام، قراءه فی نشأهِ علم الاصول و مقاصد الشریعه، 188- 189، دارالمنتخب العربی، بیروت، ط 1، 1994 م.
[63]- الجابری، همان منبع، 99 – 106.
[64]- الصّغیر، همان منبع، 7 – 39. تطبیق دهید با مناقشه‌ی صغیر نسبت به بررسی حسن حنفی، (مناهج التفسیر : بحث فی علم أصول الفقه) (بالفرنسیه) مقدمه برانشفیک، قاهره، 1965 م.
[65]- نصر حامد، ابوزید، الایدیؤلوجیا الوسطیه التّلفیقیه فی فکر الشّافعی، ندوه (غرامشی و قضایا المجتمع – المدنی)، 288، مؤسّسه عییال، قبرص، ط 1، 1991 م.
[66]- قیاس اولویّت، نوعی از قیاس است که در آن، ظهور علّت در فرع، نسبت به أصل از قوّت بیشتری برخوردار است، بنابراین حکم أصل برای فرع، به طریق أولی، ثابت است.
[67]- برای تفصیل بیشتر مراجعه کنید به : توماس کون، بنیه الثورات العلمیِّه، ترجمه‌ی شوقی جلال، سلسلهُ عالم المعرفه، 168، ک 1، 1992 م.
[68]- دکتر محمد محمود عبدالله، المدخل إلی علم القانون أو النظریه العامَّه للقانون، 16 – 24، مطبعه الداوودی -، دمشق 1983 م.
[69]- آدام متز، الحضاره الاسلامیه فی القرن الرابع الهجری، ترجمه‌ی محمد عبد الهادی أبوزیده، ط 2، القاهره، 1947 م.
[70]- عبدالله المسدی، التّوحیدی و سؤال اللغه 14/134، چاپ سوم، پائیز 1995 م.
[71]- أحمد أمین، ظهر الإسلام، 2/6، دارالکتاب العربی، بیروت، ط 5، 1969 م.
[72]- تطبیق دهید با محمد جمال باروت، یثرب الجدیده : الحرکات الاسلامیه الراهنه، 74 – 76، دارالریس، لندن، 1994 م.
[73]- محمد مهدی شمس الدّین، الإجتهاد فی الإسلامِ، مجلّه الاجتهاد، چاپ نهم 46، سال سوّم، پائیز 1990 م.
[74]- إبن أثیر، الکامل، 6/315، قاهره، اداره الطباعه المنیریه، 1353، تطبیق دهید با متز، منبع پیشین.
[75]- یاقوت حموی، مُعجم الأدباء، 15/42، چاپ دوّم، به نقل از شمس الدّین، همان منبع.
[76]- أمین، همان منبع، 56.
[77]- همان، 6.
[78]- سیّد سابِق، فقه السُّنَّه، 1/13، ج 1، دارالکتاب العربی، بیروت، بی‌تا.
[79]- رساله الطوفی فی رعایه المصلحه، 115، عبدالوهاب خلاف، آنرا در مصادر التشریع الاسلامی فیما لانَصّ فیه، جامعه الدّول العربیه، معهد الدراسات العربیه العالمیه، 1955 م، تجدید چاپ نموده است.
[80]- سیّد سابق، همان منبع.
[81]- محمّد محمود عبدالله، المدخل إلی علم القانون، منبع پیشین، 142 – 144.
[82]- بنگرید به تصنیف أبوزهره برای طبقات مجتهدین در اصول فقه، 389 – 399، دارالثقافه العربیه للطباعه، القاهره، 1957 م.
[83]- أمین، منبع پیشین، 13.
[84]- شیخ محمّد الخضری، اصول الفقه 10 – 11، المکتبه التجاریه الکُبری در مصر، ط 2، 1962 م.
[85]- عبدالله دراز (محقّق)، مقدمه : الموافقات فی اصول الشریعه، لأبی اسحق الشّاطبی، 1/16.
[86]- خضری، منبع پیشین، 10-11 تطبیق دهید با دراز، منبع پیشین، 15.
[87]- محمد بن ادریس الشافعی، الرّساله، 206، (تحقیق محمد سید گیلانی)، مطبعه مصطفی البابی الحلبی، قاهره، ط 1، 1969.
[88]- همان منبع، 25، 262.
[89]- غزالی، المستصفی، 2/229، مصدر پیشین.
[90]- محمد ابوزهره، ابن حنبل : حیاه و عصره – آراوه‌ی و فقهه 355، دارالفکر العربی، قاهره، 1947.
[91]- طه عبدالرحمن، تجدید المنهج فی تقویم التّراث، 346 – 347، المرکز الثقّافی العربی، رباط – بیروت، ط 2، بی‌تا.
[92]- برای تفصیل مطلب مراجعه کُنید : جابری، بنیه العقل العربی، دراسته تحلیلیه نقدیه لنظم المعرفه فی الثّقافه العربیه 137 – 173. مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت، ط 3، 1990.
[93]- شافعی، الرساله، همان منبع، 17.
[94]- عبدالکریم زیدان، منبع پیشین، 195.
[95]- عبدالوّهاب خلاف، مصادر التشریع الاسلامی فیما لانَصَّ فیه، جامعه الدول العربیه 22، معهد الدّراسات العربیه العالیه، 1955.
[96]- دراز، منبع پیشین، 10 – 11.
[97]- منبع پیشین، 11، تطبیق دهید با صغیر، منبع پیشین، 469 – 471.
[98]- ابوزهره، شافعی، منبع پیشین، 372 – 373.
[99]- نصر حامد، أبوزید، منبع پیشین، 305 – 306.
[100]- آیات مربوط به قانون مدنی از 70 آیه و قانون محاکمات حقوقی و اجرای احکام از 13 آیه و قانون جزائی از 30 آیه و قانون حکومتی از 10 آیه و قانون روابط اقتصادی از 10 آیه و قوانین روابط بین المللی از 25 آیه، تجاوز نمی‌کُنَد. (عبدالکریم زیدان، منبع پیشین، 156). با عنایت به تفصیل مزبور، أحکام بیع در قرآن از چهار حکم (اباحه، تراضی، إشهار و نهی از آن در زمان فراخوان نماز جمعه) تجاوز نمی‌کُنَد. همانگونه که احکام اجاره از سه حُکم (اباحه، پرداخت أجرت به أجیر و جواز قرار دادنِ عمل اجیر به عُنوان مهریه‌ی ازدواج او) تجاوز نمی‌کُنَد. در زمینه‌ی قانون مجازات و بررسی جنایات، نصوص قرآن، منحصر به پنج مجازات برای پنج جُرم است که عبارتند از قتل و سرقت و افساد فی الأَرض و زنا و قذف مُحصنات. (عبدالوهّاب خلاف، مصادر التشریع الاسلامی فیما لا نَصَّ فیه، منبع پیشین، 134 – 135). این در حالی است که دو حدّ خمر و ارتداد، هر دو حدّ فقهی هستند نه قُرآنی.
[101]- شافعی، الرِّساله، منبع پیشین، 220.
[102]- منبع پیشین، 17.
[103]- غزالی، المستصفی، 1/310 – 311 و 315، منبع پیشین.
[104]- منبع پیشین، 296 و پیرامون رابطه‌ی میان مصلحت و مقصد بنگرید به 286 – 287.
[105]- این مثالی که غزالی، طرح نموده، به کفّاری اختصاص دارد که جمعی از اسیران مسلمان را سپر خود قرار داده بودند. پس اگر از آنها دست برداریم، به ما آسیب می‌رسانند و همه‌ی مسلمانان را می‌کشند و چنانچه آنرا بپذیریم ما را بدون هیچگونه گُناهی و در حالیکه مسلمان هستیم می‌کشند. و حال آنکه چنین امری را شرع، ضمانت نکرده است. پس اگر از آنها دست برداریم به ما آسیب می‌رسانند و همه‌ی مسلمانان را می‌کشند و چنانچه آنرا بپذیریم ما را بدون هیچگونه گناهی و در حالیکه مسلمان هستیم و حال آنکه چنین امری را شرع، ضمانت نکرده است. پس به خاطر حفظ جان سایر مسلمانان جایز است که سپر آنها شویم. غزالی معتقد است که مصلحت در اینجا از نوع ضروری قطعی کلّی است.
[106]- أبوزهره، اصول الفقه، منبع پیشین، 32.
[107]- محمد أبوزهره، مالک بن أنس، حیاته و عصره – آراؤه و فقهه، 452، مکتبه الأنجلو مصریه، ط 2، ژوئیه 1952.
[108]- شمس الدّین، منبع پیشین، 32.
[109]- خضری، منبع پیشین، 347 و أبوزهره، مالک بن أنس، منبع پیشین، 290.
[110]- محمّد أبوزهره، ابن حنبل، منبع پیشین، 304 – 313.
[111]- خلاف، مصادر التشریع الإسلامی فیما لا نصّ فیه، منبع پیشین، 87.
[112]- رساله الطّوفی فی رعایه المصلحه، منبع پیشین، 120.
[113]- الطوفی، منبع پیشین، 117.
[114]- منبع پیشین، 120.
[115]- منبع پیشین، 122.
[116]- منبع پیشین، 120.
[117]- همان.
[118]- دراز، مصدر پیشین، 16.
[119]- شاطبی، الموافقات، ج 1، 26.
[120]- جابری، بنیه العقل العربی، دراسته تحلیلیهٌ نقدیه، منبع پیشین، 540.
[121]- صلاح الدین الجورشی، مقاصد الشریعه بین محمّد الطاهر بن عاشور و علال الفاسی، مجلّه الاجتهاد، چاپ نهم، سال سوّم، پاییز 1990، 198.
[122]- عبدالمجید ترکی و الإجتهاد التشریعی المعاصر، مجلّه الإجتهاد، چاپ هشتم، سال دوم، تابستان 1990، 241.
[123]- شاطبی، المُوافقات، 1/29 – 30، منبع پیشین.
[124]- منبع پیشین، 30.
[125]- جابری، بنیه العقل العربی، مصدر پیشین، 540 – تطبیق دهید با صغیر، منبع پیشین، 465 – 466.
[126]- شاطبی، منبع پیشین، 1/331.
[127]- الغزالی، المستصفی، منبع پیشین، 1/286 – 287.
[128]- الشاطبی، الموافقات فی أصول الأحکام، 4/90، المطبعه السلفیه مصر، 1341، قاهره.
[129]- منبع پیشین، 56.
[130]- الشّاطبی، منبع پیشین، 2/340.
[131]- منبع پیشین، 365.
[132]- منبع پیشین، 660.
[133]- منبع پیشین، 350.
[134]- منبع پیشین، 499.
[135]- کلمه‌ی دنیوه، در اینجا مشتق از دنیویت است و آن ترجمه‌ی اصطلاح Secular است که کمال أبوأدیب، ترجمه‌ی آنرا به دنیویّت بر علمانیّت به جهت بار ویژه‌ی ایدئولوژیک این اصطلاح، ترجیح می‌دهد. مقایسه کنید با ترجمه‌ی کتاب إدوار سعید توسط کمال أبوأدیب، الثقافه و الإمیریالیه، 20، دارالآداب، بیروت، 1997 و اصطلاح دنیوه در ادامه‌ی بحث معادل با اصطلاح Laïcité فرانسوی است به خاطر تفکیک آن از اصطلاح Laïcime که معادل عقیده‌ی عامیانه است.
[136]- الشّاطبی، منبع پیشین، 4/56.
[137]- رضوان السیّد، ماکس وبر : الأیدیولوجیا و الاقتصاد، مجلّه منبر الحوار، سال نهم،شماره‌های 32 – 33، بهار و تابستان 1994.
[138]- إلیاس مرقص، تعقیب علی بحث طارق البشری : الخلف بین النخبه و الجماهیر ازاءَ العلاقه بین القومیه العربیه و الإسلام، ندوه القومیه العربیه و الاسلام، مرکز در اسارت الوحده العربیه، 324 و 328، بیروت، ط 2، 1982.
[139]- رضوان السید، مفاهیم الجماعات فی الإسلام، 79 – 82، دراسه فی السوسیولوجیا التاریخیه الاجتماع العربی الاسلامی، دارالتنویر، ط 1، 1984.
[140]- رشید رضا، تاریخ الأستاذ الإمام، 1/82 – 83، مطبعه المنار، مصر، ط 1، 1939.
[141]- عبدالرَّحمن کواکبی، طبائع الاستبداد و مصارع استعباد، مطبعه المعارف، 21 – 22، مصر؛ بی‌تا.
[142]- شکیب ارسلان، ازتعلیقات او بر کتاب لوثر وب‌ستو دارد، حاضر العالم الإسلامی 1/42، - عجاج نویهض آنرا به عربی، انتقال داده، مطبعه عیسی البابی الحلبی و شرکاه بمصر، قاهره 1352 ه‍.
[143]- منبع پیشین، 125.
[144]- منبع پیشین، 267.
[145]- عبدالله العروی، مفهوم العقل، 54، المرکز الثقافی العربی، بیروت، الدار البیضاء، ط 1، 1996.
[146]- أرسلان، منبع پیشین، 62 – 63.
[147]- کواکبی، طبائع الاستبداد، منبع پیشین، 29 – 30.
[148]- منبع پیشین، 30.
[149]- الکواکبی، أُمُ القُری، المطبعه العصریه، 106، حلب 1959.
[150]- ه‍. ج. ولز، معالم تاریخ الإنسانیه، 3/785، تعریب عبدالعزیز توفیق جاوید، کتاب ششم، ط 1، مطبعه لجنه التألیف و التّرجمه و النشر، قاهره 1950.
[151]- أرسلان، منبع پیشین، 117.
[152]- رضوان السید، ماکس وبر، الأخلاق البروتستانیه و الروح الرّأسمالیه، منبع پیشین، 18.
[153]- العروی، مفهوم العقل، منبع پیشین، 54 – 55.
[154]- کواکبی، طبائع الاستبداد، منبع پیشین، 18.
[155]- منبع پیشین، 29 – 30.
[156]- عباس محمود العقاد، محمّد عبده، 172 – 174، المؤسسه المصریه للکتاب، مکتبه مصر، بی‌تا.
[157]- قیس جواد العزاوی، الدّوله العثمانیه : قراءهٌ جدیده لعوامل الانحطاط، 113 و 120، الدّار العربیه للعلوم / مرکز دراسات الاسلام و العالم، ط 1، 1994.
[158]- بنگرید به خضری، اصول الفقه، منبع پیشین، 12. مقایسه کنید با دراز (مقدمّه‌ی او بر مُوافقات)، منبع پیشین، 16 بطور مثال نه حصر.
[159]- آلبرت حورانی، الفکر العربی فی عصر النّهضه، 179، ترجمه‌ی کریم عزقول، ط 3 / دارالنّهار، بیروت 1997.
[160]- رضا، تاریخ الأستاذ الإمام، منبع پیشین، 1 / ن المقدّمه، مقایسه کنید با هاملتون جیب، - دعوه تجدید الإسلام، 59، دارالوثیه، دمشق، بی‌تا.
[161]- رضا، منبع پیشین، 3/285 – 288.
[162]- أحمد عطیه الله، القاموس الاسلامی، مادَّهُ الاجتهاد، 1/25 – 26، مکتبه النهضه المصریه، - قاهره، 1963.
[163]- تاریخ الأستاذ الإمام، منبع پیشین، 1/667.
[164]- منبع پیشین، 672.
[165]- منبع پیشین، 560.
[166]- منبع پیشین، 941.
[167]- منبع پیشین، 945.
[168]- ولز، منبع پیشین، 785.
[169]- از پاسخهای محمد عبده به فرح أنطون، مجلّه‌ی (منبر الحوار) آنرا تجدید چاپ نموده است، شماره‌ی 15، سال چهارم، 147، پائیز 1989.
[170]- آلبرت حورانی، منبع پیشین، 179، مقایسه کنید با جیب، منبع پیشین، 70 – 71.
[171]- -دراز ، منبع پیشین، 15.
[172]- جورشی، منبع پیشین، 198.
[173]- از بارزترین نشانه‌های این حرکت، آن چیزی است که عابد جابری درباره‌ی نظریّه‌ی شاطبی در کتابِ خود بنام بنیه العقل العربی، نوشته و طه عبدالرّحمن در کتاب خود بنام تجدید المنهج و فهم التّراث به آن پاسخ داده است و آنچه عبدالمجید الصغیر در کتاب عظیم خود (الفکر الاصولی و إِشکالیه السلطه العلمیَّه فی الإسلام) به رشته‌ی تحریر درآورده، علاوه بر آنچه عبدالمجید ترکی و صلاح الدّین جورشی و غیر آن دو، نوشته‌اند.
[174]- رشید رضا، الخلافه أو الإمامَه العُظمی، 110 – 112، تجدید چاپ آن، بوسیله‌ی وجیه کوثرانی در «الدّولَهُ و الخلافهَ فی الخطاب العربی إبان الثّوره الکمالیه فی ترکیا (دراسه و نصوص)، صورت گرفته است، دارالطلیعه، بیروت، 1996.
[175]- منبع پیشین، 107.
[176]- مصطفی السباعی، اشتراکیه الإِسلام، مؤسّسه المطبوعات العربیّه بدمشق، 380، ط 2، 1960.
[177]- منبع پیشین، 384 – 385.
[178]- منبع پیشین، 389.
[179]- منبع پیشین، 374.
[180]- مصطفی السباعی، الدّین و الدوله فی الاسلام، محاضره، بدون ناشر، بیروت 56، 1955.
[181]- منبع پیشین، 58.
[182]- السباعی، اشتراکیه الإسلام، منبع پیشین، 383 – 384.
[183]- السباعی، «دروس فی دعوه الإخوان المسلمین»، منشورات قسم الطلاب، 18، دمشق، 1955.
[184]- محمد سعید رمضان البوطی من الفکر و القلب، مکتبه الفارابی، چاپ دوم، 100، دمشق، 1972.
[185]- منبع پیشین، 101.
[186]- منبع پیشین، 103.
[187]- قیس خزعل العزاوی، الفکر الإسلامی المُعاصر : نظراتٌ فی مساره و قضایاه، دارالرازی، 74، بیروت 1992.
[188]- رضوان السّیّد، الأُمَّه و الجماعَه و السُّلطَه، دراسات فی الفکر السیّاسی العربی – الإِسلامی، - داراقرأ، 14 – 15 و 197، بیروت 1986.
[189]- مقصود ما در اینجا تلاش وی برای تبدیل جماعت اخوان سوریه به شیوه‌ی دموکراسی اسلامی با شتاب حرکات دموکراتیک مسیحی در اروپا و دفاع از اسلامیَّتِ قانون عامّ سوری است که در سال 1950 مقرّر گردید، که طبق نصّ این قانون، اسلام، دین رئیس دولت است و دینِ دولت نیست و شریعت، یکی از منابع أصلی است امّا تنها منبع أساسی نیست. و همچنین مشروعیت بخشیدن به قانون مدنی سوریه و تصور اینکه پارلمان مُنتخب، همانند چارچوبی برای وضع قوانین و تشریفات، است، از اقدامات اوست.
[190]- عبدالوهّاب خلاف، علم اصول الفقه، دارالقلم، کویت، 166، ط 7، 1983.

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
مصعب (مهمان)
1391/04/09

با تشکر از زحمات شما میخاهم یک سوال مطرح کنم . آیا قضیه ازدواج موقت در قرآن نصی در موردش آمده ؟ بع آیا منع آن توسط پیامبر (ص) بوده یا امام عمر (رض) آن را منع نموده اند ؟