نصر حامد ابوزید و قرائت اومانیستی از اندیشه‌ی سیاسی اسلام

نویسنده‌: مهدی حجت

ابوزید بر این باور است که مسأله‌ رویاروی ما باید این باشد که چگونه از اصول سازنده‌ی میراث ما و عوامل مؤثر در حرکت و رشد آن تا زمان خود درک علمی پیدا کنیم. میراث نیز از نظر او مجموعه‌ی متونی است که هر لحظه با قرائتی تازه معنایش روشن می‌شود و هر قرائت جدید کوششی است برای بازسازی تفسیر گذشته بر مبنای حال. او کوشیده است مباحث رایج علوم قرآنی را از منظری تازه و با نگرش و ذهنیت امروزی ببیند. به عبارت دیگر قرائتی تازه از آنها به دست دهد. او با به کارگیری دانش‌‌های زبان‌‌شناختی، نشانه‌‌شناختی و هرمنوتیکی به سراغ فهم قرآن می‌رود.
1. تأکید بر نقش عقل رهیافت ابوزید به روشنی نوعی رهیافت اعتزالی نوین است. او مهمترین راه شناخت وحی را بهره-گیری دوباره از تفکر عقلانی، در پرتو دانش‌‌های جدید بشر می‌داند. به نظر او در گفتمان سنت عقل‌‌گرایان و در صدر ایشان معتزله انسان را مخاطب و مقصود اصل تعالیم قرآن می‌دانستند، بدو بها می‌دادند و متن قرآنی را «فعل مخلوق» خداوند می‌دانستند. معتزله می‌‌‌کوشیدند که متن قرآنی را با فهم بشر پیوند دهند و شرح و تحلیل آن را در دایره‌ی قدرت انسان بگنجانند. در مقابل اشاعره به جانب دیگر متن یعنی گوینده‌ی آن اهمیت می‌دادند و از این رو متن قرآنی در نظر ایشان از صفات ذاتی خداوند بود و نه فعلی از افعال او. طبیعتاً صاحبان این نگرش، از ارزش «انسان» که در سوی دیگر فرایند وحی، مخاطب متن قرآنی است می‌کاستند. رهیافت اعتزالی ابوزید به سه اصل معرفت‌‌شناختی استوار است؛
1. توان دست‌‌یابی آدمی به معرفت و ادوات آن. عقل قادر است به طور خودبنیاد به حقیقت نائل آید؛
2. شناخت امری نسبی است؛ و 3. تجویز نوعی شک نقادانه. او معتقد است رنسانس در غرب بر مبنای آزادسازی عقل از سلطه‌ی حاکمیت نصوصی آغاز شد که تأویل و فهم آنها تنها در انحصار کلیسا بود، ما نیز باید در فرهنگ اسلامی، مبنایی برای توجه به عقل بیابیم. ابوزید بر این اصل اومانیستی باور دارد که نصوص دینی تنها یک وجه از وجوه حیات آدمی را پوشش می‌دهند. او در این باره می‌گوید «از همان نخستین لحظات تاریخ اسلام خصوصاً در فاصله‌ی نزول وحی و شکل‌‌گیری نصوص، اندیشه‌ی تثبیت‌‌شده‌‌ای وجود داشت که نصوص دینی تنها در قلمرو خاص خود فعالیت دارند، و از آن سو عرصه‌‌های دیگری هست که فقط عقل بشری و تجربه انسانی در آن کاربرد دارد و خاص نصوص دینی نیست. در عصر پیامبر، زمانی که آن حضرت حکمی صادر می‌کرد یا تصمیمی می‌‌‌گرفت، مسلمانان می‌پرسیدند که آیا در این موارد پیامبر تابع وحی بوده یا با تکیه بر عقل و تجربه خویش عمل کرده است؟» ابوزید بازگشت به اسلام را جز با احیای عقل در حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ ممکن نمی‌داند. از نظر او «اصل و آغاز، همانا حاکمیت عقل است. سلطه‌‌ای که اساساً خود وحی نیز بر آن استوار است. سلطه‌ی عقل، قابلیت خطا دارد، ولی به همان نسبت قادر به تصحیح خطاهای خویش نیز می‌باشد و مهمتر اینکه عقل یگانه ابزار ما برای فهم است». بنابراین تنها راه این است که بر تحکیم عقلانیت بکوشیم. باید به عقل و عقل‌‌گرایی گردن بگذاریم. تأویل اجتماعی ـ تاریخی نصوص، شرط بازسازی آنهاست، که طی آن آنچه اساس و جوهری است، نو، و آنچه با توجه به شرایط اجتماعی ـ تاریخی مختلف، عرضی و موقت است ساقط می‌شود.
2. بشری بودن دین ابوزید خود قرآن را قدسی و الهی، اما فهم و تفسیر و تأویل آن را بشری می‌داند و در این امر تناقضی نمی‌بیند. او معتقد است قرآن از مقوله‌ی پیام است که «فرستنده»اش زبان «گیرنده» بشری آن را به کار گرفته و به زبان موجودی اجتماعی و تاریخی سخن گفته است. زبان پدیده‌‌ای اجتماعی و فرهنگی است که آثار و عوارض بشری‌‌بودن و تاریخمندی در آن هویداست. اکنون که این «پیام» به زبان اجتماعی و تاریخمند برای گیرنده‌‌ای اجتماعی و تاریخی فرستاده شده است، برای فهم و تحلیل آن باید از روش‌‌های بشری استفاده کرد. به باور ابوزید زبان مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظام‌‌بخشی جهان است. زبان جدا از فرهنگ و واقعیت نیست و لذا نمی‌توان از متنی منفصل از فرهنگ و واقعیت سخن گفت. قرآن متنی زبانی است و منسوب به فرهنگی خاص. متن محصولی فرهنگی است. قرآن پیام آسمانی به زمین است اما نه پیامی جدا و برکنار از قوانین واقعیت و نهادهای اجتماعی درون آن و به ویزه نهاد فرهنگ. واقعیت در نظر ابوزید مفهومی وسیع، شامل نهادهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است و علاوه بر نخستین گیرنده و مبلغ وحی، نخستین مخاطبان متن قرآنی را نیز دربر می‌گیرد. بنابراین یگانه راه موجود برای پژوهش علمی آن است که کلام الهی را از طریق محتویاتش در چارچوب نظام فرهنگی‌‌ای که در آن ظهور یافته است بررسی کنیم. از نگاه ابوزید قرآن پدیده‌‌ای است که می‌تواند وجودی خارج از تاریخ داشته باشد. قرآن متن است، متنی تاریخی و زبانی که در واقعیت شکل گرفته و پس از تشکیل، خود به واقعیت شکل داده است. ما در برابر متنی فرهنگی قرار گرفته‌‌ایم، قرآن درون یک فرهنگ شکل گرفته است. این متن از جامعه‌ی خود جدا نیست، از فرهنگ خود جدا نیست از نخستین گیرنده‌ی آن یعنی پیامبر جدا نیست. به طور کلی اساس نظریه‌ی ابوزید عبارت است از مساله‌ی تاریخمندی و زمانمندی متن قرآنی و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن. «قرآن محصولی فرهنگی است». و این سرآغاز قرائت اومانیستی است. او می‌گوید حتی اگر از منظر صرفاً فلسفی بنگریم، جای این پرسش هست که چگونه ممکن است خداوند فارغ و خارج از تاریخ سخن بگوید؟ ایمان به الهی بودن منشاء قرآن امری است که با بررسی متن قرآنی از طریق شناخت فرهنگی که قرآن بدان منتسب است، در تعارض نیست. به عبارت دیگر، خداوند سبحان هنگام فرستادن وحی بر پیامبر، نظام زبانی مخصوص همان نخستین گیرنده‌ی وحی را برگزیده است. گزینش زبان، انتخاب یک ظرف خالی نیست، زبان مهمترین ابزار هر قوم در فهم و نظام‌‌بخشی جهان است. بر این اساس نمی‌توان درباره‌ی هیچ زبانی جدا از فرهنگ و واقعیت آن سخن گفت و به همین لحاظ نمی‌توان از متنی منفصل از فرهنگ و واقعیت سخن گفت، چرا که هر متنی در چارچوب نظام زبانی فرهنگ خود قرار دارد. ابوزید تلاش می‌کند تا نشان دهد دین امری بشری است و هیچ راهی برای بررسی آن جز قوانین بشری وجود ندارد. او در این باره می‌گوید دین، هر دینی که باشد، پدیده‌‌ای است انسانی و بشری و اسلام نیز از این قاعده مستثنی نمی‌باشد. وحی و تاریخ جدایی‌‌پذیر نیستند. می‌توان پدیده‌ی وحی را در بافت تاریخی، فرهنگی و زبانی آن بازشناخت. از نظر ابوزید متون خالصاً دینی باشند یا بشری، به هر حال محکوم به مجموعه‌‌ای از قوانین ثابت بشری هستند، و خاستگاه الهی متون این متون را از شمول این قوانین خارج نمی‌کند، چرا که این متون از وقتی به تاریخ و زبان راه‌‌یافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعیت تاریخی محدودی، با بشر سر و کار پیدا کردند، جنبه‌‌ای انسانی پیدا کردند. این متون محکوم به دیالکتیک عناصر ثابت و عناصر متغیر می‌باشند، به این معنی که از لحاظ الفاظ ثابت و از لحاظ مفهوم متغیرند از آن سو در برابر متون، قرائت قرار دارد که محکوم دیالکتیک پنهان‌‌سازی و آشکارسازی است. او در این خصوص به سخن امام علی (ع) اشاره می‌کند که: «قرآن حامل وجوه مختلف است»، یا اینکه «قرآن سطوری است نوشته شده بین دو جلد، و فقط افراد آن را به سخن در می‌آورند». قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولی از جهت مفهومی پیوسته متغیر و لذا نسبی است. یعنی به دلیل اینکه قرآن را انسان تفسیر می‌کند، پس متن انسانی است، یعنی متن انسانی شده است. اساساً متن از نخستین لحظه‌ی نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه نزول وحی، از متن الهی به متن انسانی تبدیل شد، چرا که به وسیله‌ی انسان فهم شد و از تنزیل به تأویل رسید. او معتقد است اجتهاد تنها در نصوص رخ می‌دهد و در زمینه‌‌های غیرنصوص نه فقط به اجتهاد بلکه به ابداع و حتی به کشف نیز نیاز هست، نه صرف تکرار آراء پیشینیان. از خلال تحول واقعیت به مدد فعل و انفعالات بشری دلالت نص متحول می‌گردد. بنابراین واقعیت اول و آخر هر متن است و نادیده گرفتن واقعیت به سود نصی جامد و ثابت اساساً هر دوی آنها را به اسطوره تبدیل می‌کند. از حقایق مسلم تاریخی از دید ابوزید این است که «اندیشه بشری از جمله اندیشه‌ی دینی، همان محصول طبیعی شرایط تاریخی و حقایق اجتماعی زمان خویش است». تفکر دینی از قوانین عمومی حاکم بر حرکت فکر بشری جدا نیست، زیرا قداست و مطلق بودن دین که از مولفه‌‌های آن است، را ندارد. باید بین دین و تفکر دینی فرق بگذاریم. این همانا مجموعه‌‌ای از متون مقدس ثابت و تاریخی است در حالی که فکر دینی چیزی جز اجتهادهای بشری برای فهم آن متون و تأویل و استخراج دلالت آنها نمی‌باشد. طبیعی است که اجتهادها در هر عصری مختلف است و باز طبیعی است که این اجتهادها در چارچوبی معین از محیطی تا محیطی دیگر فرق کند، و اینکه این اجتهادها به همان نسبت از متفکری به متفکر دیگر در همان محیط، تفاوت داشته باشند. به نظر او معنی قدیم بودن قرآن و ابدی و ازلی بودن وحی به انجماد متون دینی منجر می‌شود و معنی دین را ثابت و راکد نگه می‌دارد، در مقابل معنای حدوث قرآن و تاریخمندی وحی، سیالیت را به آنها باز می‌گرداند و با تأویل و روش فهم آن، معنای دین را از زندان مقطعی تاریخی می‌رهاند و به آفاق اهتمام بشر در حرکت تاریخی‌‌اش می‌برد. به نظر ابوزید متون دینی در تحلیل نهایی چیزی جز متون زبانی نیستند، به این معنا که به چارچوب فرهنگی مشخصی تعلق دارند. عدم تفکیک بین امر تاریخی و امر دائمی مستمر (عرضیات و ذاتیات به تعبیر سروش و شبستری) در دلالت متون دینی به خطاهای فراوانی می‌انجامد. 3. اندیشه‌ی سیاسی ابوزید آشکارا دغدغه اندیشه‌ی سیاسی ندارد اما از فحوای کلی اندیشه‌ی او می‌توان اندیشه‌ی سیاسی او را ترسیم کرد. طبعاً وقتی که او متن را محصولی فرهنگی می‌داند و به پیوند متن و واقعیت باور دارد و متن را زمانمند و تاریخمند می‌داند، این سخن او در مورد احکام و قوانین و ساختارهای سیاسی و اجتماعی متن نیز صادق است. با این حال او خود به طور جسته و گریخته مباحثی در این خصوص مطرح می‌کند. به طور کلی می‌توان گفت او به نظام دموکراسی باور دارد و آن را مطلوب‌‌ترین نظام در گفتمان فعلی می‌داند. او ضمن نقد گفتمان سنت در این باره می‌گوید «امروزه که مصالح امت به طور حتم به معنای مصالح اکثریت امت و نه اقلیت ایشان است، تأویل‌‌کننده‌‌ای که منافع اقلیت را رعایت می‌کند، سزاوار رد و انکار است و تأویل وی با مقاصد وحی و اهداف شریعت ناسازگار». به نظر او در روزگار ما که اندیشه‌ی دینی تابع امیال حاکمان گشته و فقیه به جای رعایت مصالح امت، رفتار حاکمان را توجیه می‌کند و به رعایت منافع نیروهای سودجو و حاکم می‌پردازد، لازم است که در مفهوم «اجماع» تجدید نظر کنیم، امروزه نمی‌توان اجماع «اهل حل و عقد» را ملاک عمل قرار داد، چه در عصر حاکمیت وسایل ارتباط جمعی، «اهل حل و عقد» خود صاحبان این وسایل و حاکمان بر مقدرات جامعه‌‌اند. از این رو فقیهان نماینده و بیانگر مصالح ایشانند. اجماع مورد قبول در تأویل متون دینی باید در فضایی دموکراتیک و حقیقتاً مردمی شکل بگیرد، تا اکثریت نماینده‌ی نیروهای مختلف، معیار اجماع باشد و مصلحت اکثریت معیار مصالح باشد. ابوزید طرح تاسیس دولتی دینی را به هیچ وجه دینی نمی‌داند بلکه معتقد است این طرح اساساً سیاسی است. او می‌گوید یکی از عوامل مهمی که موجب شد طرح تاسیس دولت دینی نزد توده‌‌های مردم نیروی سحرانگیز بیابد، تشکیل دولت صهیونیستی «اسراییل» در سال 1948 بر پایه‌‌ای دینی بود. همچنین شکست فراگیر جهان عرب در برابر قوای اشغالگر صهیونیستی در سال 1967 خود به خود موجب تقویت این فکر شد که راه رهایی در تشکیل دولتی اسلامی، مبتنی بر حاکمیت شریعت نهفته است، و این دولت می‌تواند دوران طلایی عصر امپراتوری اسلامی در روزگار خلافت را احیا کند. ابوزید انقلاب اسلامی را عامل دیگر در طرح تاسیس دولت دینی می‌داند او در این باره می‌گوید «با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تشکیل جمهوری اسلامی بر ویرانه‌‌های تخت‌‌طاووس که مظهر دیکتاتوری فاشیستی در تاریخ جهان اسلام بود، این اندیشه نیروی بیشتری گرفت و اسلام سیاسی صحنه را تسخیر کرد و این زندگی به نوبه‌ی خود بر قدرت و فعالیت آن در بسیج مردم افزود». ابوزید در مورد سکولاریسم بر این نظر است که سکولاریسم در جوهره‌ی خود چیزی جز تأویل راستین و فهم علمی از دین نیست، و آنچه باطل‌‌اندیشان ترویج می‌کنند، که سکولاریسم همان الحادی است که دین را از سطح جامعه و زندگی جدا می‌کند، بسیار به دور است. ابوزید معتقد است حکومت امری است زمینی و غیردینی و لذا نباید از قدرت با عنوان ولایت یاد کرد، حاکم و حکومت هیچ قداستی ندارند، حکومت نباید تقدیس شود. به نظر او اسلام در اساس برای آن آمد که بنیادهای جاهلیت را براندازد و زندگی را بر پایه‌ی عدل و مساوات بنا نهد و انسان را از اوهام اساطیر و خرافات برهاند. در نظر ابوزید مبنای شهروندی عقیده و ایمان نیست، در جامعه همه شهروندان صرف‌‌نظر از عقیده، ایمان، باور، رنگ و نژاد و ... دارای حقوق سیاسی و اجتماعی برابر هستند و شهروند درجه یک و دو معنا ندارد. او نیز مانند شبستری بر جهت‌‌گیری احکام اسلام تأکید می‌گذارد و معتقد است باید جهت‌‌گیری وحی را کشف کنیم و آن را در همان حد محدود نکنیم بلکه ادامه دهیم. در غیر این صورت ادعای صلاحیت دین برای تمامی زمان‌‌ها و مکان‌‌ها ادعای باطل می‌نماید و شکاف بین واقعیت متحول و نصوص که گفتمان دینی بر اساس آنها تمسک می‌جوید هر دم افزایش بیشتری می‌یابد. اسلامی‌کردن علوم، ادبیات، هنر و اندیشه و فرهنگ از نظر او بسیار خطرناک است و به این امر می‌‌‌انجامد که راهبران دینی بر تمام شئون زندگی مسلط شوند. این روند به دادگاه‌‌های تفتیش عقاید منتهی می‌‌‌شود که تمام فعل و انفعالات انسانی در تمامی قلمروهای معرفت را جرم می‌شمارد و آن را انحراف و گمراهی و الحاد می‌داند. فقط به خاطر اینکه با فهم علمای دینی از متون دینی سازگار نمی‌باشد.

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1389/05/06

خوانش انسانی از اندیشه سیاسی اسلام برخورد شایسته با این دین است که شعارش « لا اکراه فی الدّین » می باشد . ایضاً یکی از علائم نفاق آن عنوان گردیده که خود را از ایمان آوردن طبق رویه مردم ، به بهانه سفاهت ایشان معاف دانند . این دورویان عمل خود را اصلاح می خوانند ؛ حال آنکه فساد می ورزند . استبداد ما نحن فیه از آنجا آب می خورد که برخی برای خود شأن سلطنت الهی از سوی حق تعالی بر انسان ها قائلند . ولیکن ملاحظه می شود که خاتم النّیین نیز از سیطره بر مردم منع گردیده ، بلکه مکلف شده ضمن تذکّر بایشان در کار ها براساس نتیجه مشاوره و با توکل بر خدای متعال عمل کند . وقتی حضرت علی ، کرّم الله وجهه ، در بلای حکومت ، به خاطر توقعات بی جای طرفداران جاهل مارقش مضروب شمشیر خوارج می گردد این ندای او عبرت انگیز است که « فزت ورب الکعبه ! » دیگران جای خود دارند . بالأخره این سؤال هم چندان بی مناسبت نیست که چرا حضرت مهدی ، علیرغم این همه استغاثه برخی ، از ظهور رویگردان است ؟ مؤمن دوبار از یک سوراخ گزیده نمی شود . مگر یک عیب بنی اسرائیل خواله کردن هر عملی به خدا و انبیائش نبود ؟