رابطه‌ی زبان قرآن و فرهنگ زمان نزول از دیدگاه ابوزید و ایزوتسو

رابطه‌ی زبان قرآن و فرهنگ زمان نزول از دیدگاه ابوزید و ایزوتسو

اشاره: متن پیش رو بخشی از پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد سرکار خانم سهیلا راد در رشته‌ی علوم قرآن و حدیث است که در اختیار بخش اندیشه‌ی نشریه قرار گرفته است. رساله با عنوان «بازخوانی و بررسی آرای توشیهیکو ایزوتسو، متفکّر ژاپنی در زمینه‌ی ساختار معنایی مفاهیم اخلاقی در قرآن» در سال ۱۳۹۲ و به راهنمایی آقای دکتر محمّد هادی امین ناجی در دانشگاه پیام نور لواسانات به پایان رسیده و از آن دفاع شده است. بازنشر آن به‌معنای تأیید همەی محتوا نیست. اصلاحوب از مقالات انتقادی کاربران عزیز، استقبال می‌نماید.

۱- مقدّمه: 

بحث از زبان قرآن، بخشی از بحث معناداری زبان دین است. قرآن کریم هم به منزله‌ی یک متن از پیچیدگی‌های زبانی معنایی برخوردار است که در یک زمان مشخص و در بستر فرهنگی-تاریخی خاصّی نازل شده است. یعنی قرآن، هم زبان ویژه‌ای (عربی) دارد و هم زمانمند و مکانمند است. زبان، زمان و مکان هریک به معنای ایجاد محدودیت برای یک پیام به حساب می‌آیند، زبان قرآن به گونه‌ای است که از همه‌ی این‌ها فرا‌تر رفته است. اما به این معنا نیست که تحت تأثیر این‌ها قرار نگرفته باشد. (سیّدی، ۱۳۹۰:۹۱) ادوارد سعید در اشاره به واقعیتی کلّی‌تر در این رابطه اشاره می‌کند که: «حقیقت آن است که متون حتّی در نادر‌ترین صورت خود، اسیر مقتضیات زمان و مکان جامعه‌اند. (سعید، ۱۳۷۷:۵۳) با این تمهیدات، به بررسی این موضوع در اندیشه‌های دو تن از قرآن‌پژوهان مطرح پرداخته می‌شود که هر یک با روش خاصّ خود، برای فهم قرآن تلاش کرده‌اند. 

۲- بررسی اندیشه‌های ایزوتسو و ابوزید: 

ایزوتسو و ابوزید ضمن اینکه دارای نقاط مشترک فکری و رویکردی بوده‌اند، دیدگاه‌های خاصّ خود را نیز داشته‌اند. در اینجا ضمن بررسی آرای آنان در مورد تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ زمان نزول، به نظریات جدید ادبی برای ادامه‌ی بحث اشاره می‌شود. 

۱-۲- انواع نظریه‌های ادبی معاصر: 

 نظریه‌های جدید ادبی را به طور کلّی به سه گونه تقسیم کرده‌اند: 

الف) مؤلّف‌محور، بر پایه‌ی آموزه‌های مکتب رمانتیسیسم در سده‌ی ۱۹ میلادی. 

ب‌) متن‌محور، در چهارچوب نظریه‌های فرمالیست، ساختارگرایی و نقد نو. 

ج‌) خواننده‌محور، بویژه نظریه‌ی هرمنوتیک. 

 الف) مؤلّف‌محوری: از این دیدگاه، در بررسی و مطالعه‌ی متن، بافت تاریخی و اجتماعی روزگار آفریننده‌ی اثر و جهان‌نگری و روح و روان او به خواننده و تأویل‌کننده یاری می‌رساند. یکی از نظریه‌پردازان هرمنوتیک که به مؤلّف‌محوری گرایش دارد، «اریک هرش» است. هرش عقیده دارد که در تفسیر متن، دو برداشت مستقلّ از یکدیگر وجود دارد، نخست معنایی که از الفاظ متن دریافت می‌شود؛ دیگری شواهد آن معانی در دورانی که اثر تفسیر می‌شود. سپس توضیح می‌دهد که معنای لفظی همواره ثابت است، اما شواهد آن معنا در هر دوره‌ای فرق می‌کند (واعظی، ۱۳۸۵:۴۷۴). او معنای واژه‌ها را وابسته به نیّت مؤلّف‌ و در حقیقت هدف تفسیر و تأویل را جستجوی قصد و نیّت او می‌داند. از نظر هرش، خواننده و تأویل‌کننده برای دست یافتن به نیّت مؤلّف‌ باید به بازآفرینی متن بپردازد و معنای متن‌‌ همان چیزی است که مؤلّف‌ درسر می‌پروراند. در نتیجه‌ی بررسی ذهنیّت نویسنده و شاعر و بافت فرهنگی او در فهم متن اهمّیّت بسزایی دارد، زیرا به این وسیله می‌توان به بازآفرینی اندیشه‌ی اصلی مؤلّف‌ و در ‌‌نهایت مرکز معنایی متن پرداخت. هرش بر این باور بود که افق معنایی در ذهن مؤلّف‌، و‌‌ همان فهم معنایی ذاتی متن مهم است و دلالت‌های التزامی معنا در چارچوب افق معنایی ذاتی متن جای می‌گیرد. از این حیث، او بین فهم یعنی بازسازی معنا در فضای متن و درک معنای متن بر اساس خود متن و تفسیر و تأویل یا مهارت تشریحی یعنی توضیح و تشریح معنا بر اساس عناصری که خوانندگان درک می‌کنند، تمایز قایل بود. از نظر هرش فهم خاموش است، اما تأویل سخن می‌گوید. فهم‌‌ همان بازآفرینی معنای متن و تفسیر و تأویل متن، توزیع و تشریح معناست. فهم معنای متن برای همه‌ی خوانندگان مشابه است و اختلاف بین تأویل‌کنندگان فقط در عرصه‌ی تفسیر و تأویل متن (مرحله‌ی تشریحی) می‌باشد. بنابراین پیروان نظریه‌ی مؤلّف‌محوری در مباحث معنا‌شناسی، به تعیّن معنا باور دارند. (علوی مقدّم، ۱۳۸۷:۱۱) 

ب) متن‌محوری: یکی از تأثیرات اصلی نقد جدید در مطالعات ادبی، تغییر در توجّه از نویسنده به متن بود. این نگرش سنّتی که نیّت نویسنده مبنای معنا در ادبیات است به طور گسترده‌ای به چالش گرفته شد و نگرش متن‌محوری جایگزین آن شد. در این میان، در کنار صورت‌گرایان و ساختارگرایان، برخی از اصحاب هرمنوتیک از نظریه‌ی متن‌محوری دفاع کرده‌اند، آنان معتقد بودند که نیّت مؤلّف‌ و خوانش خواننده در فرایند فهم متن نقشی ندارد و تنها به خود اثر توجّه می‌کنند. (علوی مقدّم، ۱۳۸۷:۹) 

ج) خواننده‌محوری: نظریه‌پردازانی که با نگاه سنّتی به نقد متون می‌پرداختند جایگاه خواننده را نادیده می‌گرفتند و قدرت محض را در آفرینش اثر به نویسنده می‌دادند. توجّه به متن و مؤلّف‌ به عنوان تنها محور‌های تفسیر و تأویل، باعث جلوه‌های اندک جایگاه خواننده می‌شد.  نظریه‌ی خواننده‌محور بر این پایه استوار است که دست یافتن به معنا همواره به دریافت و استنباط تاریخی خواننده و تأویل‌کننده‌ی متن وابسته است. یعنی تفسیر و تأویل هر دوره با دوره‌های دیگر متفاوت است. البتّه پیروان این نظریه در فرآیند خواندن خواننده، به محدودیت‌هایی نیز معتقدند و دست خواننده و تأویل‌کننده را به طور کامل باز نمی‌گذارند. از نظر آنان، باید متن را به گونه‌ای تفسیر و تأویل کرد که به انسجام اوّلیه‌ی آن آسیب نرسد و عناصر ساختاری متن و جنبه‌های زبانی و معنایی متن، چنین تفسیر و تأویلی را میسّر سازد. (علوی مقدّم، ۱۳۸۷:۱۳) 

با توجّه به دیدگاه‌های مطرح شده می‌توان دیدگاه‌های ایزوتسو و ابوزید را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. اندیشه‌های ایزوتسو را می‌توان از جهت نوع توجّه او به متن قرآن و تلاش برای درک مراد خداوند در چارچوب مؤلّف‌محوری مورد بحث قرار داد و از نظر توجّه او به تفسیر قرآن و نقش مفسّر، ابوزید وایزوتسو دارای نقاط مشترک فکری هستند. از سوی دیگر، منتقدان و مخالفان آنان عمدتاً در چارچوب دیدگاه‌های سنّتی و مؤلّف‌محوری قابل بحث‌اند. 

اعتقاد بر این است که در میان مکاتب معنا‌شناسی، مکتب فرهنگی- معنا‌شناسی، ریشه در مطالعات زبان‌شناسی و قوم‌نگاری داشته، و به رابطه‌ی متقابل جهان بیرونی و فرهنگ و بستر زبانی متن می‌پردازد و درصدد کشف جهان‌بینی حاکم بر متن و از خلال آن دستیابی به معنای مورد نظر است. ایزوتسو در آثار خود مثل خدا و انسان در قرآن و ساختمان معنایی مفاهیم دینی- اخلاقی در قرآن، بر اساس این مکتب به بررسی زبان و جهان‌بینی قرآن پرداخته است. اصول کلّی این مکتب را می‌توان چنین برشمرد: 

۱- در ذهن هر کس، داده‌های زبانی شکلی منحصر به فرد، به شکل‌‌ همان زبان، به خود گرفته است. 

۲- زبان و اندیشه از یکدیگر جدایی نا‌پذیرند و زبان، هم ابزار اندیشه‌ی آدمی و هم محتوای آن و هم صورت آن است. 

۳- زبان هر ملّیتی مختصّ به خود او است، بدون آنکه از اندیشه‌اش جدایی‌ناپذیر باشد. گفتار و سخن هر ملّت شخصیت آن ملّت، و روح هر ملّت، گفتار و سخن آن ملّت است. 

۴- سخنگویان زبان‌های متفاوت چون در ساحت‌های اندیشه‌ای متفاوتی زندگی می‌کنند و در جهان‌های مختلف سیر می‌کنند، پس دستگاههای فکری آن سخنگویان نیز در بسیاری موارد با هم متفاوت است. 

۵- آمیختگی زبان قابل سازگاری با اندیشه یا دستگاه‌های فکری هر قوم و ملیت به گونه‌ای است که برای فهم معانی زبانی آن‌ها هیچ گریزی از آن نداریم که زبان و اندیشه یا گفتار و فرهنگ آن‌ها را با هم ببینیم. (سیّدی، ۱۳۹۰:۹۲) 

۲-۲- نظریه‌ی معنا‌شناسی ایزوتسو: 

ایزوتسو با تئوری رابطه‌ی متقابل الگوهای زبانی و الگوهای فرهنگی، به بررسی جهان‌بینی قرآن و معنا‌شناسی آن پرداخت. او معتقد بود که ما از منشور زبان به جهان می‌نگریم و هر واژگانی با نظام معنایی نمایاننده و در بردارنده‌ی جهان‌بینی خاصّ است. پس در رابطه با قرآن می‌توان هم از یک نظام معنایی زبان عربی سخن گفت و هم از نظام زبانی ویژه‌ی قرآن کریم و اگر تنها به نظام معنایی زبان عربی یعنی زبان قوم، توجّه شود آن را محدود می‌سازیم و از جهانی بودن ساقط می‌کنیم و اگر آن را اساساً بریده از نظام معنایی زبان قوم که ارتباط تنگاتنگ با جهان‌بینی و فرهنگ عرب دارد به حساب آوریم، گویی این کتاب در خلأ شکل گرفته است. این را نیز می‌دانیم که قرآن با توجّه به ویژگی‌های زیر با محیط و فرهنگ زمان نزول پیوند دارد: 

۱- نزول قرآن در بیست و سه سال. 

۲- وجود آیات مکّی و مدنی. 

۳- وجود نسخ در آیات. (سیّدی، ۱۳۹۰:۹۳) 

البتّه ارزیابی‌های مختلفی در مورد ایزوتسو و روش کار او صورت گرفته است و بسیار طبیعی است که برخی له و برخی علیه او نظر داشته باشند. برخی از اندیشمندان و اساتید کشور با توجّه به علاقه‌ی ایزوتسو به ایران و فرهنگ ایرانی، او را شایسته‌ی توجّه دانسته‌اند و اندیشه‌هایش را تأثیرگذار. از جمله، دکتر غلامرضا اعوانی، ژرف‌اندیشی و انجام مطالعات عمیق را از مهمّ‌ترین ویژگی‌های آثار ایزوتسو بر می‌شمرد. (گلستان قرآن، خرداد۱۳۸۰:۷۲) وی معتقد است که از نظر روش‌شناسی ایزوتسو همیشه می‌کوشید نوعی تلفیق بین ادیان برقرار سازد. (چشم‌انداز ارتباطات فرهنگی، آذر و دی ۸۴: ۸) 

بهاءالدّین خرّمشاهی، از محقّقان برجسته‌ی حوزه‌ی تحقیقات قرآنی کشور، در مورد ایزوتسو می‌گوید که به نظر من روش ایزوتسو روش التقاطی است، یعنی او هم از فلسفه‌ی تحلیلی، هم مردم‌شناسی فرهنگی و هم ساختارگرایی استفاده می‌کند و شاید بتوان سه- چهار مکتب دیگر را هم نسبت داد که وقتی این مکتب‌ها جمع شوند، آن وقت می‌شود التقاط به معنای مثبت کلمه. منتها وی می‌گوید همه‌ی این‌ها را به عنوان ابزاری در خدمت اخلاقیات قرآن به کار گرفته‌ام. حرف بسیار مهمش این است که می‌گوید: چنین نیست که ما در قرآن یک مشت اخلاق قرآنی، یک مشت احکام فقهی و یک مشت قصص داشته باشیم، بلکه همه‌ی این‌ها یکپارچه‌اند. او معتقد است قصص و حتّی احکام فقهی معنای اخلاقی دارند و مثلاً در مورد احکام مربوط به زنا و ربا- که شاید احکام فقهی باشند- معتقد است که معنای اخلاقی دارند. به عبارت دیگر ایزوتسو معتقد است اخلاقیات قرآن‌‌ همان اسلام است. (خرّمشاهی، ۱۳۸۰:۲۹) 

وی با توجّه به دیدگاه نسبی‌گرایانه‌ی ایزوتسو اشاره می‌کند که ایزوتسو در ‌‌نهایت همه‌ی ابزار‌ها را در خدمت این مسئله به کار می‌گیرد که دستگاه اندیشگی اخلاقی- دینی قرآن را- که خود او آنرا یک پیوستار تجزیه‌ناپذیر می‌شمرد- بیان کند. وی یکی دیگر از ویژگی‌های کار ایزوتسو را در نوع نگاهش به پدیده‌ی وحی بر می‌شمرد و معتقد است که در هیچ یک از کتابهای ایزوتسو ندیده‌اید و شاید حتّی از زبان خود وی هم نشنیده‌اید که وحی را اصیل می‌داند یا نه. یعنی آیا به این موضوع معتقد است که وحی‌ای که بر پیامبر نازل شده، یک وحی اصیل بوده یا نه. من نه جایی دیده‌ام که وی از اصالتش حرف زده باشد و نه جایی دیده‌ام که در اصالتش تشکیک کرده باشد. این یعنی در تعلیق گذاشتن عقیده که یکی از شرایط یا نشانه‌ها یا مشخصه‌های پدیدار‌شناسی است. و نتیجه می‌گیرد که روش ایزوتسو پدیدار‌شناسانه است. هر چند اوج شکوفایی پدیدار‌شناسی در قرن بیستم است اما آغاز مهم آن از دوران کانت است. کانت با تقسیم پدیدار و ناپدیدار، فکر فلسفی و غیر فلسفی بشر را به این موضوع جلب کرد که شناسایی ما حدّی دارد و چنین نیست که فاهمه‌ی ما تا ژرفای فی نفسه شیء یا جهان یا حتّی ارزشهای اخلاقی را بشکافد و به جلو برود؛ بالاخره یک جایی به دیوار می‌خورد. زبان قرار است که ما فی الضّمیر ما را بیان کند. اما‌‌ همانقدر که بیان می‌کند،‌‌ همانقدر هم می‌پوشاند. (خرّمشاهی، ۱۳۸۰:۲۹) 

پدیدار‌شناسی گرایش فلسفی مدرنی است که در تعیین معنا بر نقش محوری دریافت‌کننده تأکید می‌کند. از دیدگاه هوسرل [۹]، هدف صریح بررسی فلسفی، نه عینیات موجود در جهان، بلکه محتوای آگاهی ماست. آگاهی، همواره آگاهی از چیزی است و همین «چیزی» که در آگاهی ما پدیدار می‌شود، برای ما حقیقتاً واقعی است. به علاوه، هوسرل استدلال می‌کند که ما در چیزهایی که در آگاهیمان پدیدار می‌شوند (پدیدارها-در زبان یونانی به معنی چیزهایی است که ظاهر می‌شوند) کیفیات کلّی یا اساسی آن‌ها را کشف می‌کنیم. پدیدار‌شناسی مدّعی است که شالوده‌ی ماهیت آگاهی انسان و «پدیدار‌ها» را به ما نشان می‌دهد. این کوشش در راستای احیای اندیشه‌ای بود که به موجب آن ذهن فرد، مرکز و منشأ همه‌ی معانی است. (سلدن-ویدوسون۱۳۷۷:۷۳) 

در چارچوب نظریه‌ی ادبی معاصر، گئورک گادامر در سال ۱۹۶۰ با کتاب «حقیقت و روش» ادامه دهنده‌ی نگاه هوسرل و هایدگر درباره‌ی دریافت و تأویل شد. از دیدگاه او هر تفسیری از یک اثر شامل گفت‌وگویی بین گذشته و حال است. از نظر او معنای یک اثر به هیچ وجه به مقاصد مؤلّف‌ آن محدود نمی‌شود، بلکه با رفتن اثر از یک فرهنگ و تاریخی به بافت دیگر ممکن است معانی جدیدی از آن استنباط شود که مؤلّف‌ یا مخاطبان گذشته هرگز آن‌ها را پیش‌بینی نکرده‌اند. این ناپایداری بخشی از خصلت هر متن و اثری است. هر تفسیری مشروط است و بر اثر معیارهای نسبی و تاریخی هر فرهنگ خاصّی محدود می‌شود و شکل می‌گیرد. هیچ امکانی برای شناختن یک متن بدان‌گونه که هست وجود ندارد و این نزدیکی دارد با گوش دادن به ندای ناآشنای فرد منفعل هایدگری. آنچه اثر به ما می‌گوید، به نوبه‌ی خود به نوع پرسشهایی بستگی دارد که ما می‌توانیم از جایگاه خود در تاریخ از آن داشته باشیم. همچنین به توانایی ما در بازسازی پرسشی بستگی دارد که اثر مزبور پاسخی به آن است. هرگونه درکی زایاست، همچنین درکی دیگرگونه نیز هست که به باز‌شناسی ظرفیتی جدید در متن می‌انجامد و با درک پیشینی تفاوت دارد. ادراک وقتی پیش می‌آید که افق تاریخی شخصی ما در عالم معانی و مفروضات با افقی که متن در آن جای گرفته است، ممزوج می‌شود. در چنین مقطعی ما وارد دنیای بیگانه‌ی تصنّعی می‌شویم، در‌‌ همان حال آن را وارد قلمرو خویش می‌سازیم و به درک کامل‌تری از خویشتن می‌رسیم. (نظرزاده، ۱۸۰) این دیدگاهی است که ایزوتسو و ابوزید به آن توجّه داشته‌اند. 

بر اساس نظریه‌ی ادبی معاصر، مکالمه میان افق مبنایی متن و افق معنایی خواننده، به معنای درهم شدن این دو افق یا دو زمانه‌ی خلق متن با زمان حاضر است که در لحظه‌ی خواندن و تأویل گریزی از این ادغام نیست. افق امروز اشیا ثابت نیست بلکه افقی گشوده و دگرگونی‌پذیر است که با ما حرکت می‌کند،‌‌ همانطور که ما با آن دگرگون می‌شویم، شناخت بدین سان نه تکرار گذشته، بلکه شرکت در معنا و موقعیت‌های امروزی است. ذهن تأویل‌کننده در آغاز پاک و خالی نیست و مجموعه‌ای از پیشداوری‌ها، فرض‌های آغازین و خواست‌هایی استوار به افق معنایی امروز است. تأویل‌کننده همواره متن مورد تأویل را چنان بررسی می‌کند که با زیست‌جهان هم‌خوان باشد. 

دکتر محمّدرضا ریخته‌گران در مورد دیدگاه پدیدار‌شناسانه معتقد است که وقتی به موقف پدیدار‌شناسی وارد می‌شویم، عالم، جایگاه و ظرف چیز‌ها، از جمله آگاهی‌ها، نیست، بلکه عالم صرفاً ظهوری است بر آگاهی‌ها و آگاهی‌ها شرط ظهورند. یعنی شرط پدیده شدن و پدیدار شدن عالم، آگاهی ماست، یعنی اگر آگاهی نبود، عالم ظهور نداشت و این ظهور به وجود آگاهی مستند است و اصلاً چیزی غیر از ظهور برای آگاهی نیست. در دیدگاه عرفی، وقایع تاریخی مستقلّ از انسان‌ها وقوع یافته‌اند. یعنی آدمی در تاریخ است، اما در دیدگاه پدیدار‌شناسانه تاریخ در آدمی است. 

در واقع مبنای پدیدار‌شناسی بر این استوار است که تجربه و تأمّلی که من اکنون دارای آن هستم، برای دیگری هم حاصل است، چرا که اگر حاصل نباشد، مفاهمه منتفی خواهد شد. در این مفاهمه نیز تحکّم و تکلّفی درکار نیست. از این نظر، تنزیل و انزال قرآن پایین آوردن آن تا مرتبه‌ی فهم‌های عادّی و عرفی است. اگر قرآن را تنزیل نداده بودند، به جز اولیاء کسی مصاحب و مخاطب قرآن نمی‌شد. (خردنامه همشهری، ۱۳۸۲:۳) بنابراین، می‌توان گفت که نزول قرآن بر اساس زبان و فرهنگ عرب معاصر نزول قرآن، برای ایجاد ارتباط و سهولت فهم آن بوده است. 

با توجّه به مطالب مطرح شده می‌توان گفت که کلّیت فلسفی قرآن‌پژوهی ایزوتسو بر پدیدار‌شناسی است و ایزوتسو با توجّه به این دیدگاه، چاشنی‌ای از مسائل و موضوعات دانش فقه‌اللغه را نیز مبنای کار قرآن‌پژوهی خود قرار داد. از دیدگاه ایزوتسو همه چیز در قرآن به یک تأویل اخلاقی یا الهی می‌انجامد آنجا که از امت‌های گذشته و به شکل داستان سخن می‌گوید تا زمانی که به مسلمان اختیار می‌دهد که یک حکم یا فرضیه‌ی دینی را اجرا کند، در واقع همه‌ی این‌ها قابل تأویل به یک نتیجه‌ی اخلاقی است. (ربیعی آستانه:۳۳۵) 

دکتر حسین معصومی، در این رابطه معتقد است که دیدگاه کلّی ایزوتسو را می‌توان به این صورت جمعبندی کرد که وی به وجود قوانین کلّی اخلاقی در عین اعتقاد به تکثّر نظام‌های فرهنگی معتقد است. یعنی اعتقاد به اینکه فرهنگهای گوناگونی در جهان وجود دارد که با هم اختلافات اساسی و بنیادی دارند و ریشه تنوّع فرهنگ‌ها را باید در تنوّع زبان‌ها جستجو کرد. 

وی به این واقعیت اشاره می‌کند که طبیعی است که این مایه از اعتقاد به نسبیت در قرآن، ممکن است خوشایند ما نباشد. متدینین به هر دینی، طبعاً احکام دینی خود و از جمله احکام اخلاقی آن را مطلق می‌دانند، اما ما نباید از نویسنده‌ای که مسلمان نیست توقع داشته باشیم که درباره‌ی اسلام نظری مسلمانانه داشته باشد. (معصومی همدانی، ۱۳۷۹:۳۱) به نظر می‌رسد این دیدگاه، نوعی برخورد منفعلانه با اندیشه‌های ایزوتسو است. وی در ‌‌نهایت معتقد است که جان کلام ایزوتسو در دیباچه‌ی کتاب مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن در این جمله خلاصه می‌شود که من می‌خواهم کاری کنم که قرآن به زبان خود سخن بگوید و مفاهیم خود را تفسیر و تعبیر کند. چنین روشی در میان مفسّران مسلمان بی‌سابقه نیست و‌‌ همان چیزی است که ما تفسیر قرآن به قرآن می‌نامیم. منتها تفاوتی که میان ایزوتسو و مفسّران مسلمان وجود دارد در این است که او در این کار از نظریه‌ای در زبان‌شناسی یاری می‌گیرد که برای ما تازگی دارد. البته با توجّه به استفاده ایزوتسو از منابع مختلف در تبیین اندیشه‌اش پیرامون مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن، روش ایزوتسو، ضرورتاً‌‌ همان روش تفسیر قرآن به قرآن نیست. 

اعتقاد بر این است که ایزوتسو از میان متفکّران و آثارشان مؤلّفه‌ای بوجود آورد و یا به تعبیری دیگر به نوعی از ترکیب التقاطی به معنای مثبت آن دست زد. این اندیشه‌ها با توجّه به توانمندی موجود در ایزوتسو و به دست او با هم ترکیب یافتند و در یک بستر معنا‌شناختی عمیق، نتایج درخور توجّهی بروز دادند. (ربیعی آستانه:۳۳۶) 

به نظر می‌رسد اکثر منتقدان ایزوتسو از زاویه‌ی خاصّی به او و اندیشه‌های وی نگریسته‌اند. به عبارت دیگر، منتقدان ایزوتسو را می‌توان در زمره‌ی کسانی قرارداد و تحلیل کرد که در چهارچوب هواداران نظریه‌ای هستند که معتقدند قرآن دارای زبان خاصّ است، از این‌رو، هرگونه بحث از موضوع تأثیرپذیری قرآن از زبان و حتّی فرهنگ مردم زمان نزول برای آنان، به منزله‌ی ایجاد شبهه در دین قلمداد شده یا می‌شود. حسن رضا رضایی، کار‌شناس ارشد تفسیر و علوم قرآن در مقاله‌ای با عنوان «مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه» که در فضای مجازی منتشر شده است، معتقد است که شبهه‌ی تأثیرپذیری قرآن از محیط پیرامون پیامبر در تفکّر برخی اعراب صدر اسلام ریشه دارد. آنان معتقد بودند پیامبر قرآن را بر اساس افسانه‌های پیشینیان -مشهور بین مردم ـ جمع‌آوری کرده است و به عبارت دیگر از افسانه‌های زمان متأثّر شده است. وی در مورد رابطه‌ی قرآن با فرهنگ زمانه معتقد است که قرآن کریم با فرهنگ‌هاى عصر خویش برخورد سه‌گانه‌ای داشت: 

۱. برخورد انکارى: زدودن مقوله‌های خرافی فرهنگ‌ عرب جاهلى و عقاید شرک‌آلود و تأسیس فرهنگ مثبت. 

۲. اثباتى: امضاى آن دسته از مؤلّفه‌های مثبت فرهنگ عرب که با ارزش‌هاى انسانى و اصول قرآنى مخالفت نداشت. 

۳. اصلاحى: نپذیرفتن و ردّ نکردن مطلق بعضى آداب و فرهنگ‌ها. بلکه اصل آن فرهنگ را ـ به دلیل ریشه داشتن در ادیان الهى گذشته، فطرت انسانى یا طبیعت انسان‌ها ـ تأیید کرد و به آن جهت داد. 

در حالی که ایزوتسو و ابوزید، برخورد‌های متفاوت قرآن با فرهنگ مردم عرب زمان نزول را انکار نکرده، بلکه به عنوان دلایلی در اثبات نظریه‌ی خود مورد استفاده قرار داده‌اند. 

مصطفی حسینی طباطبایی، از قرآن‌پژوهان مطرح نیز در این زمینه در مقاله‌ای با عنوان «زبان قوم نه فرهنگ ایشان» که در وبسایت شخصی خود منتشر کرده‌اند، در نقد این نظریه می‌نویسد که برخی از نویسندگان، زبان قوم را در اینجا با فرهنگ و عقاید و آداب آنان اشتباه کرده‌اند و در این باره نوشته‌اند که معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات، تئوری‌ها و جهان‌بینی آن قوم است. وی با طرح این پرسش که آیا پیامبران خدا فرستاده شده‌اند تا با فرهنگ و معتقدات و پندارهای باطل قوم خود، همراهی و هماهنگی کنند؟ پاسخ می‌دهد که اگر چنین است پس آن‌همه منازعه، مخالفت و جنگ و جدال اقوام با پیامبران بر سر چه بوده است و چرا با ایشان ستیزه می‌کردند؟ سپس در مقام استدلال بیان می‌کنند که قرآن کریم، زبان را به وصف عربیت موصوف کرده و در سوره‌ی شعرا آیات ۱۹۵- ۱۹۳ بیان کرده است که «قرآن را روح الامین (جبرئیل) به زبان عربی روشنی بر دل تو فرود آورد تا از بیم دهندگان باشی.» در این صورت، نفس آراء و معتقدات را چگونه می‌توان به عربی مبین وصف کرد؟ آراء و معتقدات از مقوله‌ی معنا شمرده می‌شوند نه از مقوله‌ی لفظ تا بتوان آن‌ها را به عربی مبین توصیف کرد. علاوه بر آن، آیه نشان می‌دهد که فرستادگان خدا به زبان قوم خود سخن می‌گفتند تا بتوانند حقایقی را که بر آنان روشن نبوده برایشان توضیح دهند، نه آنکه معتقدات و جهان‌بینی غلط اهل جاهلیت را برای آنان بیان سازند و گمراهی آنان را در آن زمینه‌ها تأیید و تقویت کنند. (طباطبایی، سایت اینترنتی شخصی) 

مشکل عامّی که در مورد منتقدان این نظریه وجود دارد؛ در مورد آقای طباطبایی هم صدق می‌کند چرا که مراد از رابطه‌ی زبان قرآن با زبان و فرهنگ مردم عرب زمان نزول، لزوماً بیان معتقدات و جهان‌بینی اهل جاهلیت به تعبیر ایشان نیست، اگر هم مطرح شده باشد، همانگونه که همه بیان کرده‌اند برخورد قرآن با آن در بسیاری از موارد به صورت تصحیح نگرش بوده است تا تأیید آن. 

برخلاف آن، موافقان نظریه معتقدند اینکه قرآن با اوضاع سیاسی اجتماعی و فرهنگی عصر نزول مرتبط است از شأن الهی آن نمی‌کاهد. چرا که برای فهم قرآن باید به شرایط نزول و زبان آن توجّه جدّی نمود. (سیّدی، ۱۳۹۰:۹۳) 

 وقتی سخن از فرهنگ زمان نزول قرآن می‌رود منظور آداب، سنن، عقاید، علوم، اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است که در زمان نزول آیات در بین مردم رواج داشته و بر محیط آنان حاکم بوده است. درست است که قرآن هم از حیث لفظی و هم از حیث معنایی کلام خداوند است اما در عین حال همین کلام به شرایط نزول نیز توجّه دارد. به عبارت دیگر این آیات در خلأ نازل نشده، بلکه با فرهنگ حاکم بر روزگار نزول درگیر بوده است. (همان، ٩٤:١٣٩٠) 

علیرضا قائمی‌نیا در این رابطه معتقد است که در دیدگاه معنا‌شناسی، زبان تنها ابزاری برای سخن گفتن یا اندیشیدن نیست، بلکه وسیله‌ای برای تصوّر کردن و تفسیر کردن جهانی است که آن قوم را احاطه کرده است. واژگان قرآنی، اصطلاح تازه وضع‌شده قرآنی نبودند، بلکه در ادبیات پیش از اسلام وجود داشتند و قرآن در این زمینه، تغییر ریشه‌دار در نظام تصوّری و ادراکی جاهلیت قبل از اسلام ایجاد کرد. برخی از معانی واژه‌های جاهلی را که با فرهنگش مطابقت داشت، پذیرفت ولی در یک نظام تازه و یک اندیشه‌ی نوین، معانی والا را به کلمات مستقلّ در ارتباط با همدیگر بخشید. (قائمی‌نیا: ۱۱۱) 

فرا‌تر از این، دکتر ابوالقاسم فنایی، با تفصیل بیشتری در این زمینه بحث می‌کند. وی می‌نویسد که نیاز متون دینی به ترجمه‌ی فرهنگی از این پیشفرض سرچشمه می‌گیرد که دین مظروفی است قدسی و آسمانی که در ظرفی عرفی و زمینی ریخته می‌شود و لذا تقدّس، جاودانگی و ابدیت  مظروف را نباید به ظرف آن سرایت داد. این ظرف چیزی نیست مگر فرهنگ، آداب و رسوم، عقلانیت و اخلاق مخاطبان نخستین وحی. پیشفرض ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی این است که این متون همواره احکام دین مطلق و فرا تاریخی را بیان نمی‌کنند و بخشی از آنچه در این متون آمده احکام تاریخی و تطبیق‌شده بر دنیای کهن است و مخاطب نخستین این احکام نیز انسان تاریخی است نه انسان فراتاریخی. (فنایی، ۱۳۸۹: ۴۵۲) 

زبان و فرهنگ امری است که از بیرون دین بر آن تحمیل می‌شود و غبار بشریت است که بر چهره‌ی فرا بشری وحی می‌نشیند و صورتی است که بر معنایی که در ذات خود فاقد آن است، افکنده می‌شود. به همین دلیل زبان و فرهنگ مخاطبان نخستین وحی را باید جزء عرضیات دین محسوب کرد نه جزء ذاتیات آن. آیه‌ی ۴ سوره‌ی ابراهیم درس روش‌شناسانه‌ی مهمّ زیر را به ما می‌دهد: کسانی که در دنیایی متفاوت با دنیای مخاطبان نخستین وحی می‌زیند، اگر بخواهند پیام وحی را به درستی فهم و درک کنند، ناگزیرند متون دینی را ترجمه‌ی فرهنگی کنند، یعنی آن را از فرهنگ مخاطبان نخستین وحی جدا کنند و به فرهنگ خودشان پیوند زنند. (فنایی، ۱۳۸۹:۴۵۷) فرهنگ هر قومی مختصّ خود آنان، درخور مصر و عصر آن‌ها و امری بشری، تاریخمند و نامقدّس است، و اگر دین که امری قدسی، فرازمانی و فرامکانی است از جنبه‌های اختصاصی فرهنگ قوم عصر نزول جدا نشود، علاوه بر خطایی که در فهم دین رخ می‌دهد، یکی از دو حالت نامطلوب زیر به وقوع می‌پیوندد: 

۱- اوّلین حالت نامطلوب عبارت است از زوال و انقراض تاریخی دین. در این حالت، دین به تدریج از ساحت ذهن و ضمیر آدمیان و از متن زندگی آنان رخت برخواهد بست، زیرا خودداری از ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی و تقدّس بخشیدن به ظرف دین و اصرار بر حفظ آن ظرف و عرضه کردن دین در آن ظرف موجب می‌شود که مفاهیم دینی اندک اندک از معنا تهی شوند، آموزه‌های دینی نامفهوم گردند و دستورات دینی غیرقابل اجرا شوند. این یکی از علل مهمّ رشد بی‌دینی و گسترش سکولاریزم به معنای نادرست کلمه در جوامع دینی است. 

۲- حالت نامطلوب دوم تحجّر، انحطاط و زوال و انقراض فرهنگ و تمدّن بشری است. خودداری از ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی موجب می‌شود که دینداران به خیال خود حفظ ظرف دین را با حفظ دین یکی بپندارند و به منظور حفظ دین، مانع تحوّل و پیشرفت جامعه‌ی انسانی و رشد عقل و علم شوند و از فرهنگ، علم و تمدّن جدید دست بشویند و بکوشند تا فرهنگ، آداب و رسوم دیگر تحمیل کنند. (فنایی، ۱۳۸۹:۴۵۷) 

درک و فهم و تفسیر درست دین برای امروزیان در گرو درک این نکته است که عقل معاصران پیامبر و فرهنگ آنان چه محدودیت‌هایی را بر خدا و پیامبر تحمیل می‌کرده است. این محدودیت‌ها بخشی از شأن نزول وحی است که بدون توجّه به آن، فهم درست وحی چنانکه باید و شاید صورت نخواهد گرفت. پیامبران ناگزیرند پیام خود را تا سقف عقل مخاطبان خود پایین آورند و مراعات آن برای ابلاغ پیام و فهمیده‌شدن و مفید واقع شدن آن ضرورت دارد و لذا یکی از مقتضیات عقلانیت است. یعنی درک درست تحوّلی که اسلام در جامعه ایجاد کرده است در گرو آشنایی عمیق با مختصّات جامعه‌ی پیش از اسلام و مقایسه‌ی این دو بایکدیگر است. (همان، ۱۳۸۹:۴۶۴) 

۳-۲- نظریه‌ی هرمنوتیکی ابوزید: 

در عین حال، نصر حامد ابوزید از اندیشمندانی است که با روش تحلیلی خاصّ خود به قرآن می‌نگرد. اندیشه‌های وی را می‌توان در مجموع در زیر نظریه‌ی خواننده محور با نگرش هرمنوتیکی به متن جای داد، اگر چه وی در نظریه‌ی خود از روش معنا‌شناسی نیز استفاده کرده است. البته جای تردید نیست که معنا‌شناسی (با توجّه ویژه به دیدگاه ایزوتسو) مرزهای مشخصّ با هرمنوتیک دارد زیرا در معنا‌شناسی، مؤلّف‌ و مراد او و روش‌های فهم متن مطرح است. به زبانی دیگر معنا‌شناسی که ابزاری برای شناخت معناست، باید بتواند در فضا و محیط‌های متنوّع متن‌های گوناگون، روشی متناسب با کشف معنا و درخور با نوع آن بیابد. (مطیع و دیگران، ۱۳۸۸: ۱۰۷) در حالیکه بر خلاف روش معنا‌شناسی، در فضای هرمنوتیک، لزومی ندارد معنی را در گرو قصد گوینده بدانیم؛ معنی نصیبی است که به مخاطب می‌رسد و مهمّ، فهم مخاطب است. پس به تعداد افراد، پیام وجود دارد و به متن به مثابه‌ی متن نگریسته می‌شود. (همان، ١٣٨٨: ۱۰۶) البتّه  نباید از نظر دور داشت که هرمنوتیست‌ها هم گرایش‌های متعدّدی در درون خود دارند و همه همصدا با هم نیستند. 

بر این اساس، در تصوّر ابوزید، دین امری مقدّس و از نظر تاریخی قطعی است اما معرفت دینی چیزی جز فهم بشری نیست و جنبه‌ی انسانی دارد. تفکّر‌ها و اجتهاد‌ها متغیّرند و از عصری به عصر دیگر، دگرگون می‌شوند. ابوزید حتّی قرائت پیامبر از متن را فهم انسانی تلقّی می‌کند و بر این گمان است که قرآن با نزول خود، با عقل و فهم انسان، مواجه و گویی تبیین انسانی می‌گردد. اگر کسی فهم پیامبر را مطابق با دلالت ذاتی خود متن بداند و مدّعی شود پیامبر به دلالت ذاتی متن، راه یافته است، گرفتار شرک شده است و رسول خدا را خدا گونه تصوّر کرده است. چنین کسی بُعد انسانی پیامبر را از یاد برده است. (نصری: ۹۷) 

از نظر ابوزید متون دینی، هویّت تاریخی ـ فرهنگی دارند، اگر چه پیام نهایی متن در لوح محفوظ امری ثابت و لا یتغیّر است. اما آنچه در متن دین در شرایط خاصّ فرهنگی و تاریخی نازل شده هویّتی کاملاً تاریخی و مطابق با شرایط زمان خود داشته است. به گمان وی چون خدا اراده کرده تا پیام خود را بر آدمیان عرضه کند، از این رو زبان بشری را به کار گرفته است. به دیگر سخن، قرآن از ویژگی‌های متون بشری، پیروی می‌کند ما نیز باید آن را بشری و با اوصاف زمینی خود فهم کنیم بدین ترتیب فهم قرآن تابع ضوابط فهم زبان بشری است. راه دیگری وجود ندارد؛ زیرا ما نه به مُرسِل دسترسی داریم و نه مراد او را می‌دانیم. 

ابوزید بر این باور است که پیام موجود در عمل ارتباط یا وحی، خواه زبانی باشد خواه غیرزبانی، مختصّ نخستین گیرنده‌ی وحی است، اما از او خواسته‌اند که این پیام را به مردم ابلاغ کند. وظیفه‌ی نخستین گیرنده، تنها دریافت وحی و دانستن مضمون و محتوای پیام نیست، بلکه انتقال و ابلاغ آن به مردم است. دریافت و فهم پیام به تنهایی، از مرحله‌ی نبوّت فرا‌تر نمی‌رود. آنچه «نبی» را «رسول» می‌گرداند ابلاغ پیام است. قرآن؛ پیام آسمان به زمین است، اما نه پیامی جدا و برکنار از قوانین، واقعیت‌ها و نهاد‌های اجتماعی درون آن، و به ویژه نهاد فرهنگ. (خردنامه‌ی روزنامه همشهری، شماره ۱۱: ۲۵) 

اکنون این پرسش، مطرح می‌شود که با این روش چگونه مفسّر می‌تواند پیام متن مزبور را فهم کند؟ 

پاسخ ابوزید آن است که دریافت معانی متن از طریق مفسّر، در تعامل با واقعیت صورت می‌گیرد (دیالکتیک متن و عقل) مفسّر با کمک عقل، می‌تواند معانی جدیدی را از آیات استخراج کند و با توجّه به بافت آیات که به مدد اسباب نزول به دست می‌آید و در نظر گرفتن اصل نزول تدریجی که فلسفه آن رعایت حال مخاطبان می‌باشد و توجّه به واقعیات زمانه، به فهم متن بپردازد. (خردنامه‌ی روزنامه همشهری، شماره ۱۱:۲۵) 

متن از نگاه ابوزید، یک جنبه‌ی خاصّ دارد که به زمینه‌های تاریخی فرهنگی پیدایش آن مربوط می‌شود و جنبه‌ی عامّ که با هر قرائتی، نو می‌شود. با تکیه بر وجه نخست، او سعی می‌کند بسیاری از احکام اسلامی را موقّت و به تاریخ‌پیوسته، تلقّی کند. به گمان وی جامعه‌ی عصر پیامبر که مبتنی بر تجارت بردگان بود و احکامی نظیر ازدواج یا آزاد کردن برده، معاشرت و… را ایجاب می‌نمود سپری شده است و آن احکام، دیگر مصداق نمی‌یابد. مسایلی چون ربا و تفاوت ارث زن و مرد نیز، از همین زمره‌اند. از نظر او، هدف اسلام رهانیدن مردم از وضعیت اسفبار و ناعادلانه‌ی آن عصر است تا او را به سوی مساوات در حقوق با مردان، سوق دهد لذا بازخوانی متن، باید با عنایت به روح کلّی اهداف قرآنی باشد تا مردمان عدالت و مساوات را نشانه گیرند و متناسب با آن برنامه‌ریزی کنند. 

عبدالله نصری معتقد است که با این‌ بیان، برای‌ فهم‌ متن‌ قرآنی‌ باید از روش‌ تحلیل‌ زبانی‌ استفاده‌ کرد، چرا که‌ قرآن‌ متنِ‌ زبانی‌ است‌ که‌ در طول‌ بیش‌ از بیست‌سال‌ شکل‌ گرفته‌ و شکل‌گیری‌ آن‌ نیز با توجّه‌ به‌ واقعیات‌ و فرهنگ‌ روزگار خود بوده‌ است (نصری، ۱۳۸۱) وی در نقد دیدگاه‌های ابوزید، ضمن تأکید بر این نکته از اندیشه‌های ابوزید که چون‌ متن‌ تابع‌ فرهنگ‌ روزگار خود است، همواره‌ باید به‌ قرائت‌ و تأویل‌ دوباره‌ آن‌ پرداخت، چرا که‌ از متن‌ می‌توان‌ قرائت‌های‌ مختلف‌ ارائه‌ داد، معتقد است که نگاه‌ ابوزید به‌ متن‌ هرمنوتیکی‌ است، آن‌‌هم‌ هرمنوتیک‌ گادامر که مبتنی بر این است که با متن‌ باید به‌ گفت‌وگو نشست‌ و آن‌ را به‌ سخن‌ درآورد. از نظر ابوزید نباید به‌ نقش‌ خواننده‌ در فهم‌ متن‌ بی‌توجّه‌ بود. از همین‌ رو، او به‌ مخالفت‌ با متفکّرانی‌ می‌پردازد که‌ فقط‌ به‌ گوینده‌ی‌ متن‌ توجّه‌ دارند و سهم‌ خواننده‌ را در قرائت‌ از متن‌ نادیده‌ می‌گیرند. 

از نظر نصری، دیدگاه‌ ابوزید در مورد جدایی‌ دین‌ از معرفت‌ دینی‌ و مقدّس‌ نبودن‌ فهم‌ عالمان‌ از دین‌ با دیدگاه‌ عبدالکریم سروش‌ و محمّد مجتهد شبستری‌ هم‌خوانی‌ دارد، چنان‌که‌ وی‌ نیز هم‌گام‌ با سروش‌ فهم‌ بشری‌ را همراه‌ با اوصاف‌ زمینی‌ انسان‌ها می‌داند، اما او به‌ این‌ مطلب‌ بسنده‌ نمی‌کند و حتّی‌ فهم‌ پیامبر را بشری‌ می‌داند. اشکال‌ اساسی‌ وی‌ این‌ است‌ که‌ فهم‌ پیامبر را مانند فهم‌ سایر انسان‌ها تلقّی‌ کرده‌ که‌ همین‌ امر نشان‌ از آن‌ است‌ که‌ تصویر درستی‌ از وحی‌ ندارد. وی‌ نمی‌داند که‌ وحی‌ علم‌ حضوری‌ است، یعنی‌ پیامبر با خود واقع‌ ارتباطی‌ برقرار می‌کند؛ در حالی‌ که‌ دانش‌ دیگران‌ درباره‌ی‌ متن‌ جنبه‌ی‌ حصولی‌ دارد. در علم‌ حصولی‌ خطا راه‌ می‌یابد، ولی‌ در علم‌ حضوری‌ اصلاً‌ خطایی‌ راه‌ پیدا نمی‌کند و علم‌ پیامبر عین‌ واقع‌ است‌ و لذا نباید فهم‌ او را غیرمقدّس‌ و شبیه‌ فهم‌ عالمان‌ تلقّی‌ کرد. نیز اضافه می‌کند که ابوزید به‌طور دقیق‌ مشخصّ‌ نمی‌کند که‌ چگونه‌ می‌توان‌ به‌ مراد متن‌ راه‌ یافت. اگر بنا باشد که‌ در هر عصر و زمانی، دین‌ را مطابق‌ با اوضاع‌ جدید تفسیر کرد، جز عبادات‌ چیزی‌ از دین‌ باقی‌ نخواهد ماند. وی نتیجه می‌گیرد که در واقع‌ اگر پیشفرض‌های‌ فوق‌ برای‌ تفسیر متن‌ پذیرفته‌ شود، نه‌ تنها بسیاری‌ از احکام‌ اجتماعی‌ اسلام، بلکه‌ برخی‌ از عقاید اسلامی‌ نیز باید کنار گذاشته‌ شود و طرح‌ آن‌ها در قرآن‌ فقط‌ جنبه‌ی‌ تاریخی‌ دارد، نه‌ آن‌که‌ همه‌ی‌ عقاید و احکام‌ قرآنی‌ مطابق‌ با واقع‌ بوده‌ و اعتقاد به‌ آن‌ها ضروری‌ باشد. به‌ بیان‌ دیگر بخش‌هایی‌ از قرآن‌ کریم‌ زاید است‌ و حتّی‌ بر اساس‌ برخی‌ دیدگاه‌های‌ فوق‌ باید پذیرفت‌ که‌ برخی‌ باطل‌ها در قرآن‌ راه‌ یافته‌ است. (نصری، ۱۳۸۱) 

ابوزید در پاسخ به چنین دیدگاه‌هایی معتقد است که ما هنوز در نظام معرفتی‌ای سیر می‌کنیم که محمد ادریس شافعی در قرن سوم هجری ایجاد کرد. این نظام معرفتی بر این آموزه استوار است که متن مقدّس است، چرا که زبان و محتوای آن ساخته‌ی بشر نیست. تلاش برای برهم زدن این نظام معرفتی به معنی آن است که توضیح دهید که اگر محتوا و پیام قرآن الهی است، این به معنی الهی بودن زبان نیست؛ بلکه زبان بشری است. (خردنامه، شماره۲۰: ۵۰) 

 ابوزید مطرح می‌کند که بازگشت به بحث «خلق قرآن» در چارچوب اندیشه‌ی معتزلی نیز مشکل ما را حلّ نمی‌کند چرا که ما اکنون درباره‌ی زبان قرآن بحث می‌کنیم که معتزله به آن نپرداخته‌اند. زبان در مقام تداول و کاربرد همانند پول رایج است. یک کلمه دارای دالّ‌ها و مدلول‌های مختلف است و این باعث تعدّد معنا می‌شود. اما نباید تصوّر کرد که می‌توان متن را به نقطه‌ی تداول اصلی و اوّلیه‌ی آن بازگرداند چرا که این امر درباره‌ی زبان غیر ممکن است. زبان همواره معنای جدیدی می‌آفریند و متحوّل می‌شود. به عنوان مثال در تداول اوّلیه‌ی متن قرآن تناقضی میان دو آیه‌ی «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ»(اخلاص آیه‌ی ۴) و «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»(فتح آیه‌ی۱۰) وجود نداشته است. یعنی در پارادایم فرهنگی نسل اوّل مسلمانان، میان خداوند کاملاً  منزّه « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»(شوری آیه‌ی ۱۱) و خدایی که چشم و دست دارد و حبّ و بغض، تناقضی احساس نمی‌شد. هنگامی که– به علل مختلف- این پارادایم تغییر کرد و زمینه‌ی تداول نیز با تغییر مواجه شد (رابطه با غیر عرب‌ها، ترجمه‌ی متون فلسفی به زبان عربی، تماس با الهیات مسیحی و...) این تناقض رخ نمود. موضوع اصلی این است که باید یک نظریه‌ی زبانی وجود داشته باشد، همچنین نظریه‌ای در نشانه‌شناسی، چرا که زبان به مثابه‌ی مجموعه‌ای از نشانه‌ها تحوّل می‌یابد. مثلاً کلمه‌ی «السّماء» در عبارت قرآنی «السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» در کاربرد اصلی به معنی هر چیزی است که بالا قرار دارد اما این کلمه در کاربرد بعدی به عالم ملائکه و جنّ و عرش تسرّی یافته است. یعنی یک واحد زبانی در خلال کاربرد به واحدی نشانه‌ای تحوّل یافته است. از این رو متون دینی در جریان کاربرد و تداول مستمر هستند و در این مسیر دچار تغییر و تجدید معنا می‌شوند. این امر توسّط خود متن رخ نمی‌دهد بلکه مؤمنان از طریق تداول و کاربرد خود باعث این تحوّل می‌شوند. (خردنامه، شماره۲۰:۵۱) 

می‌توان گفت که انتقادات نصری از ابوزید نیز همانند انتقادات از ایزوتسو بیشتر جنبه‌ی واکنشی داشته است. منتقدان ابوزید، به جای اینکه در صدد نقد اندیشه‌های وی برآیند، با انتقاد از آثار و نتایج عملی اندیشه‌های ابوزید، به ردّ دیدگاه‌های او پرداخته‌اند. 

علی اکبر علیخانی، از جمله کسانی است که خارج از دایره‌ی  مباحث علوم قرآنی به بررسی اندیشه‌های ابوزید پرداخته و به عنوان صاحبنظری در حوزه‌ی علوم انسانی- مشخصّا‌ً علوم سیاسی- تحلیلی از اندیشه‌های ابوزید ارائه می‌دهد که دارای نتایج متفاوتی با دیگران است. وی معتقد است که ابوزید مباحث مبسوطی در باب اسلام و مدرنیسم طرح می‌کند و تمایل دارد اسلام را به عنوان یک دین نوگرا در زمان خود و دینی که با مبانی درست نوگرایی در حال حاضر تضادی ندارد معرّفی کند. به نظر وی، نوگرایی یک مفهوم همگانی است که به زمان و شرایط ارتباط دارد و در آن‌ها شکل می‌گیرد. هر چیزی که در یک مقطع زمانی خاصّی جدید و مدرن تلقّی می‌شود، با گذشت زمان قدیمی و کهنه می‌شود. (علیخانی، ١٣٨٣: ۱۲۵) 

وی اشاره می‌کند که اسلام به عنوان والا‌ترین و کامل‌ترین پیام الهی؛ تغییرات بنیادینی در ساختار گویشی و گفتمانی قبل از اسلام ایجاد کرد. اسلام تنها یک ایدئولوژی برای تفسیر و فهم درست جهان هستی نبود، همچنان که فقط یک طریقه‌ی روحانی و معنوی نیست؛ بلکه به تدریج طبیعت ویژه‌ای به خود گرفت که هدفش ایجاد دگرگونی در جهان است. (علیخانی،١٣٨٣: ۱۲۶) 

او معتقد است که ابوزید برای تبیین نسبت بین اسلام و مدرنیته، به نظریه‌ی اصلی خود باز می‌گردد و این پرسش را مطرح می‌کند که آیا دین همیشه نوع و نحوه‌ی زندگی اجتماعی را تعیین می‌کند و به آن شکل می‌بخشد یا اینکه خود دین، در بافت اجتماعی و با توجّه به شرایط سیاسی- اجتماعی و تاریخی، شکل پذیرفته و مورد تفسیر قرار می‌گیرد؟ برای پاسخ به این پرسش، ابوزید بین بافت و شرایط سیاسی- اجتماعی اوّلیه‌ای که دین در آن نازل شد از یکسو و سفر طولانی دین در طول تاریخ و تفسیرهای متعدّد و مکرّر و حتّی ضدّ و نقیض پیرامون آن از سوی دیگر تمایز قایل می‌شود و معتقد است که اگر این تفسیر‌ها کنار زده شوند و متنهای اوّلیه‌ی اسلام در شرایط اجتماعی و تاریخی خود مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند، بسیار بجا خواهد بود که درباره‌ی نوعی مدرنیته سخن گفته شود که اسلام در قرن هفتم (میلادی) به جهان عرضه کرد و تا قرن دوازدهم توسط مسلمانان تحقّق خارجی یافت و کامل شد. (علیخانی، ١٣٨٣:١٣٨٣) 

 ابوزید معتقد است قبل از تفسیر نص، باید طبیعت آن و قوانینی را که نص بر اساس آن‌ها تفسیر می‌شود، بدانیم. زیرا هر تفسیری قابل پذیرش نیست و باز گذاشتن دروازه‌ی تفسیر بر روی همگان خطرناک است، به خصوص که نصوص اسلامی با پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی ارتباط مستقیم دارند. در خصوص قرآن ابوزید بر این باور است که این کتاب آسمانی باید با توجّه به واقعیت اجتماعی و فرهنگی زمان خود تفسیر گردد، منظور ابوزید از واقعیت اجتماعی، شرایط و اوضاع سیاسی – اجتماعی مقطع تاریخی خاصّ- زمان پیامبر- است و منظورش از واقعیت‌های فرهنگی، نگرش‌ها و ارزشهای فرهنگی حاکم در زمان پیامبر بود که قرآن در آن نازل شد. بنابراین، ضمن اینکه ابوزید قرآن را -درعین الهی بودن و مقدّس دانستن آن- یک فراورده‌ی فرهنگی تلقّی می‌کند، معتقد است ما برای تفسیر قرآن باید واقعیت‌های اجتماعی- فرهنگی و تاریخی زمان نزول را در نظر داشته باشیم و قرآن و سنّت را در چارچوب تاریخی دوران پیامبر اکرم تحلیل کنیم تا تحلیل و تفسیر ما علمی و قابل اعتماد باشد. 

علیخانی اضافه می‌کند که جامعه‌ی امروز ما با جامعه‌ی زمان پیامبر تفاوت دارد و در طول این مدّت، یعنی از زمان پیامبر تاکنون، روش‌ها و قوانین فهم و تحلیل هم رشد کرده است. بنابراین نباید برداشت نسل اوّل مسلمانان را از قرآن و سنّت، آخرین و درست‌ترین برداشت دانست. بررسی متن قرآنی بر اساس قواعد زبان‌شناسی، همیشه بازنگری و برداشتهای نسل اوّلیه را از قرآن و سنّت ایجاب می‌کند. بنابراین در تفسیر متون دینی نباید چارچوب‌ها و شرایط و واقعیت‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی را نادیده انگاریم و توجّه به این شرایط و واقعیت‌ها، ما را در فهم متون دینی مطابق با نیازهای امروزمان و واقعیت‌های موجود کمک می‌کند. (علیخانی،1383: ۱۳۶) 

وی در اشاره به دیدگاه مفسّر‌محوری در تفسیر قرآن می‌نویسد که تفسیر نصوص اغلب تحت تأثیر افکار مفسّر قرار می‌گیرد و مفسّر از تأثیر شرایط و واقعیت‌های اجتماعی جامعه نیز در امان نیست، به عبارت دیگر، مفسّر تحت تأثیر ارزشهای زمان خود قرار دارد. بنابراین چنین تفسیری را باید به حساب مفسّر و واقعیت‌های عصر وی گذاشت نه به حساب قرآن و متن دینی. (علیخانی، 1383:۱۳۷) و در ‌‌نهایت نتیجه می‌گیرد که تک تفسیری یا تمرکز در تفسیرهای خاصّ منجر به سودجویی‌های سیاسی حاکمان و نفع‌طلبی آنان از قرآن و متون دینی می‌شود. از سوی دیگر، قرآن برای همه و برای همیشه است، به همین دلیل تنوّع در تفسیر اجتناب‌ناپذیر است. اما شناخت انواع تفسیر و فرق گذاشتن بین تفسیرهای اوّلیه و تفسیر تاریخی قرآن، موجب دسترسی به تفسیر درست‌تر و منطقی‌تر خواهد شد که قادر است به نیازمندیهای امروز بشر پاسخ دهد، به شرطی که قواعد و روشهای ضروری مورد نیاز تفسیر رعایت شود. (ابوزید، ۱۳۸۰:۷۲ و علیخانی، 1383:۱۳۷) 

تفاوت برداشت علیخانی به عنوان دانش آموخته‌ی علوم انسانی– علوم سیاسی- با منتقدان دیگر، به شکل معناداری تفاوت‌های ناشی از رویکرد‌های متفاوت به متن را نشان می‌دهد و می‌تواند به عنوان شاهدی بر خواننده‌محوری در تفسیر متن تلقّی شود. ضمن اینکه وی با اشاره به دیدگاه ابوزید در مورد شرایط تفسیر قرآن، به صورت ضمنی پاسخی به منتقدان ابوزید می‌دهد که ادعا کرده‌اند ابوزید و اندیشه‌های او راه را برای بی‌نظمی و هرج و مرج در تفسیر قرآن باز می‌کند. 

سیّد منصف حامدی معتقد است که ابوزید از جمله اندیشمندان عربی است که برخی از پایه‌های تفکّر غربی برگرفته از مبانی هرمنوتیکی، معنا‌شناسی، نشانه‌شناسی، ساختارگرایی و مانند آن را با هدف بررسی اندیشه‌ی دینی به شکل عمومی و گفتمان دینی بشکل خاصّ پایه‌ریزی نموده است. (حامدی، 1386: ۱۵۷) و در توضیح بیشتر آن می‌نویسد که مفسّرمحوری بر پایه‌ی محوری کردن نقش مفسّر و خواننده است، بنابراین مفسّر کسی است که فهم را از پس رابطه‌ی جدال‌برانگیز مفسّر و متن به‌دست می‌آورد. بنیانگذاران این نظر گادامر و پیروانش هستند که هرمنوتیک فلسفی را بنا نهادند و ابوزید نیز یکی از آنان است. (همان، ١٣٨٦:۱۷۲) به نظر می‌رسد که وی نظری همدلانه با ابوزید دارد. 

دیدگاه‌های مختلفی در مورد وحی وجود دارد و اینکه ابوزید یا دیگران یک نظریه را بر دیگری ترجیح دهند، ضرورتاً به معنای آن نیست که این ترجیح غلط یا باطل باشد. ابوزید در عین اینکه معتقد است قرآن وحی است و به پیامبر عرضه شده است، بر مقدّس بودن پیام آن واقف است چون از ناحیه‌ی خداوند و برای انسان نازل شده است. اما در تفسیر آن مشکل ایجاد می‌شود. در مورد خطاپذیری قرآن در صورتی که آن‌را متنی بشری تلقّی نماییم، ابوزید معتقد است که وقتی متن الهی از سوی پیامبر به مردم ابلاغ شد، بُعد انسانی می‌یابد به این معنا که فهم مردم از قرآن دیگر تابع شرایط انسانی خواهد بود. این موضوع را او و برخی از اندیشمندان دیگر ضرورتاً موجب محدود شدن و اصطلاحا بی‌اعتباری یا پایان‌یافته تلقّی کردن پیام قرآن، نمی‌دانند. کسان دیگری با در نظر داشتن این امر، معتقدند که گاهی مراد از تفسیر، بازآفرینی عمل فهم مؤلّف‌ و مخاطب تاریخی از یک متن تاریخی در مخاطب معاصر است. در این صورت اصطلاحاً گفته می‌شود که تفسیر کارکرد تاریخی دارد. در اینگونه موارد، غرض از تفسیر این است که مخاطب متنی را آنگونه که مؤلّف‌ تاریخی در نظر داشته و مخاطب تاریخی فهمیده است، بفهمد. این وظیفه‌ای تاریخی است، به این معنا که تفسیر می‌خواهد فاصله‌ی زمانی را آن‌چنان از میان بردارد که مخاطب معاصر متن مورد نظر را مانند مؤلّف‌ و مخاطب تاریخی تجربه کند.(قائمی‌نیا:۱۱۰) در این صورت می‌توان ادعا کرد که در شرایط کنونی هم می‌توان مخاطب قرآن واقع شد و تلاش کرد تا آنرا درک نمود. 

 

۳- منابع: 

۱-قرآن کریم. 

۲- ابوزید، نصرحامد(۱۳۸۰) معنای متن، (ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا)، تهران، انتشارات طرح نو. 

۳- ابوزید، نصرحامد(۱۳۸۳) نقد گفتمان دینی، (مترجمان، حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام) تهران، نشر یادآوران. 

۴- ایزوتسو، توشیهیکو(۱۳۶۰)، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن، (ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای)، تهران، انتشارات قلم. 

۵- خرّمشاهی، بهاءالدّین(۱۳۷۴) «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، مجلّه‌ی بینات، ش ۵، ص ۹۰. 

۶- خردنامه همشهری، «پدیدار‌شناسی، پایه‌ی تحقیق در گفت‌وگو با محمد رضا ریخته‌گران»، ۱۹ آذرماه ۸۲، شماره ۸. 

۷- خردنامه روزنامه همشهری، «باران آیه‌های انفسی-نگاهی به وحی در آرای نصرحامد ابوزید»، سیّدسروش هاشم‌زاده، ۱۳۸۵، شماره ۱۱. 

۸- خردنامه روزنامه همشهری، «قرآن و فرهنگ زمانه درگفت‌وگو با نصر حامد ابوزید»، مصاحبه‌گر محمد علی الاناسی، ۱۳۸۳، شماره ۲۰. 

۹- سیّدی، سیّدحسین(۱۳۹۰) تغییر معنایی در قرآن، تهران، نشر سخن. 

۱۰- سعید، ادوارد(۱۳۷۷)، جهان، متن و منتقد، (ترجمه‌ی اکبر افسری)، تهران، انتشارات توس. 

۱۱- قرآن و مستشرقان، «تأثیر پذیری دکتر نصر حامد ابوزید از مستشرقان»، سیّد منصف حامدی، ترجمه‌ی سیّد مهدی اعتصامی، شماره‌ی دوم تابستان ۸۶. 

۱۲-گلستان قرآن، بهاءالدّین خرّمشاهی، خرداد۱۳۸۰، شماره‌ی ۶۸. 

۱۳-گلستان قرآن، «معنا‌شناسی قرآن در سرزمین آفتاب تابان»، حسین معصومی همدانی تیرماه ۷۹ شماره ۱۴. 

۱۴- نشریه‌ی آزما، «امپرسیونیسم»، ترجمه‌ی کیا گرکانی، شماره‌ی ۵۹، مرداد۱۳۸۷. 

۱۵- قبسات، «کارکردهای هرمنوتیکی تفسیر»، علیرضا قائمی‌نیا، شماره بیست و سوم. 

۱۶- قبسات، «ابوزید و قرائت متن در افق تاریخی»، عبدالله نصری، بهار۱۳۸۱، شماره‌ی ۲۳. 

۱۷-چشم‌انداز ارتباطات فرهنگی، «ایزوتسو شیفته‌ی فرهنگ ایرانی- اسلامی بود» (در گفت‌وگو با دکتر مهدی اعوانی) آذر و دی ۸۴. شماره ۱۹. 

۱۸-پژوهشهای قرآنی، «ایزوتسو و معنی‌شناسی در آیات قرآن»، مسعود ربیعی آستانه، شماره‌های ۳۸-۳۷، بیتا. 

۱۹-پژوهشهای دینی، «درآمدی بر روشهای معنا‌شناسی در مطالعات قرآنی»، مهدی مطیع، احمد پاکتچی، بهمن نامور مطلق، بهار و تابستان۱۳۸۸، شماره‌ی ۱۸. 

۲۰- واعظی، احمد(۱۳۸۵) درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه‌ی اسلامی. 

۲۱- فنایی، ابوالقاسم(۱۳۸۹) اخلاق دین‌شناسی، تهران، نشر نگاه معاصر. 

۲۲- سیّدی، سیّدحسین(۱۳۹۰)، تغییر معنایی در قرآن، تهران، نشر سخن. 

۲۳- سلدن، رامان، ویدوسون، پیتر(۱۳۷۷)، راهنمای نظریه‌ی ادبی معاصر، (ترجمه‌ی عباس مخبر)، تهران، چاپ دوم انتشارات طرح نو. 

۲۴- فارابی، «هر متن ناتمام است-سیری در پدیدار‌شناسی نظریه‌ی دریافت مخاطب»، رسول نظرزاده، دوره‌ی سیزدهم شماره‌ی سوم. 

۲٥- فصلنامه مطالعات خاورمیانه، «جهان اسلام و غرب: دیدگاه نصرحامد ابوزید»، علی اکبر علیخانی، سال یازدهم، بهار۱۳۸۳، شماره ۱. 

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام (مهمان)
1397/12/10

مطلب ژرفی بود، تشکر از شما و سایت خوبتان.

2
حسین بر (مهمان)
1397/12/13

کاش اندیشه اصلاح به کار نواندیشانه خود ادامه می‌داد، اهل سنت به نوع نگاه به دین و جامعه و اسلام بسیار نیازمند است.