بازتاب هرمنوتیک توحیدی و نظریه‌ی دوحرکتی در آراء تفسیری امینه ودود

بازتاب هرمنوتیک توحیدی و نظریه‌ی دوحرکتی در آراء تفسیری امینه ودود

   چکیده

      در مکاتب و نظریه‌های ادبی معاصر، معنا را اغلب مولود قدرت قرائت تفسیری خواننده می‌دانند که این رویکرد بیشتر برگرفته از آرای اندیشمندان غربی به نسبت متون مقدس است. متفکران اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیستند. امینه ودود فیمینیسم نو مسلمانی است که می‌کوشد رویکردی بر مبنای بازتفسیر قرآن بر اساس روشی هرمنوتیکی برگرفته از آرای «هرمنوتیک توحیدی» و نظریه «دوحرکتی» فضل‌الرّحمن داشته باشد. از ویژگی‌های مهمّ این روش، التفات به زمینه‌های تاریخی ظهور متن، قابلیّت‌های زبانی زبان وحی و توجّه به ذهنیّت خوانندة متن و نقش دادن به متن و خواننده بصورت همزمان است. ودود می‌کوشد شیوه هرمنوتیکی فضل‌الرّحمن را به صورت مصداقی دربارة برخی آیات قرآن که مربوط به حوزه ی زنان است اجرا کند و با دیدی کاملا زنانه آیات قرآن را مورد بررسی قرار دهد. ودود در واقع به دنبال تفسير زنانه از قرآن است اما تفاسير او هيچ فرقي با تفاسير فضل‌الرحمان ندارد. مساله آنجاست که رویکرد جنسیتی ودود به تفسیر آیات قرآن، تا چه حد توانسته تولید محتوای تفسیری کند و به تبع آن محققان طراز اول علوم قرآنی را با خود همسو سازد.  پژوهشگران در این مقاله بر اساس شیوه ی توصیفی- تحلیلی به نقد وبررسی تاثیر هرمنوتیک توحیدی فضل الرحمان و بویژه نظریه دو حرکتی وی بر آراء امینه ودود در کتاب معروف وی تحت عنوان «قرآن وزن» پرداخته اند. دستاورد کلی پژوهش مبین آن است که امینه ودود برخلاف ادعای خویش هیچگونه ابتکاری تفسیری و زنانه به نسبت فضل الرحمن نداشته بلکه در حقیقت وی بیشتر در قالب یک مقلد قد علم نموده و در تحلیل و واکاوی لغوی آیات قرآن کریم از دقت کافی برخوردار نمی باشد.

کلید واژگان: فیمینیسم اسلامی، هرمنوتیک توحیدی، نظریه  دوحرکتی، فضل الرحمان، امینه ودود.  

 1-مقدّمه

1-1-طرح مسأله

        رابطه ی میان متن و فرهنگ، رابطه ای دوسویه و پیچیده است و از آن جا که زبان نشانه ای از وجود انواع ارتباطات و نقش ها در زندگی فردی و جمعی انسان هاست ماهیتی متناسب با روان شناسی اجتماعی انسان دارد و این قضیه یکی از دلایل اصلی نظریه ی تاریخ مندی قرآن و به طبع آن هرمنوتیک و تاویل متون مقدس شد. طبیعتا هرمنوتیک دارای خرده شاخه های فراوانی است که برخی از آنها از جمله هرمنوتیک توحیدی به حدی ریز است که به سختی می‌ توان آن را در زیر مجوعه ی هرمنوتیک جای داد. بر‌ اساس این نظریه،عمل تفسیر طـی دو حـرکت انـجام می‌گیرد.در حرکت اول،مفسر از زمان حاضر به عـصر نـزول می‌رود و در حرکت دوم از عصر نزول به زمان حاضر بر می‌گردد‌.

حرکت اول شامل دو مرحله است. در مـرحله نـخست از حرکت اول با شناخت تاریخی فضای فـرهنگی-اجـتماعی عصر نـزول بـه فـهم پیام گزاره خاصی از قرآن پرداخته مـی‌شود‌ کـه‌ از یک سو با مورد خاصی که گزاره مذکور پاسخی به آن بوده، در ارتـباط است و از سـوی دیگ با روح کلی حاکم بر پیـام‌های قرآن هماهنگ می‌باشد. در مـرحله دوم از‌ حـرکت‌ اول جهت حصول گزاره‌های اخلاقی-اجـتماعی فـراگیر،با بذل توجه به بافت تاریخی، فلسفه و علل تشریع قوانین و اصول کلی از پاسخ‌های جـزئی انـتزاع می‌شود.

در حرکت دوم،مفسر بـاید‌ روح‌ آن اصـول کلی را بر شـرایط خـاص جامعه خویش در عصر حـاضر بـدمد تا بتواند پاسخ دینی سئوالات خاص امروز را از قرآن بگیرد وبگوید آیاتی که دیروز و در آن سـاختار‌ اجتماعی‌ نازل شده‌اند، امروز و در این‌ سـاختار چه‌ مـعنایی‌ خواهند داشـت. مهمترین اندیشمندان این حوزه فضل الرحمان نو اندیش پاکستانی و شاگرد وی امینه ودود است.

مِری تِسلی (متولد1952م) از نسل آمریکایی‌های آفریقایی تبار است و در سال 1972 میلادی که مشغول تحصیل در دانشگاه بود، تصمیم گرفت اسلام آورد و در سال 1974م رسما نام خود را به امینه ودود‌‌-محسن تغییر داد. ودود خود را پست‌مدرن می‌داند. به‌ نظر وی، پست‌مدرنیسم نهضتی مدافع «بازاندیشی» و «بازسازی» گذشته است و این فرایند برای آفریدن آینده‌ای تکثّرگراتر و سازگارتر ضروری است. این تفکّر وی را در کنار محقّقانی چون محمّد ارکون (متولد1928 ـم) و محمّد شحرور (متولد1938ـ) قرار می‌دهد که هر دو متأثّر از محقّقان پست‌مدرن بودند. ودود در رشته‌ مطالعات خاورمیانه در مقطع کارشناسی‌ارشد و دکترا در ادبیات عرب و مطالعات اسلامی ‌از دانشگاه میشیگان فارغ‌التحصیل شد. در دانشگاه قاهره زبان عربی خود را ارتقا داد و در دانشگاه الازهر به فراگیری فلسفه پرداخت. او در سال 2005 در آمریکا نمازجمعه اقامه کرد؛ البته به دلیل عدم اجازه مسئولان برای پرپایی نماز در مسجد، در یکی از اتاق‌های وابسته به کلیسا نماز را اقامه کردند، گرچه این مسئله توده‌های مردم مسلمان را خوش نیامد، اما باعث شهرت و شناخته شدن ودود شد. مهم‌ترین کتاب ودود، «قرآن و زن» است که عمده منبع این مقال است. یکی از اصلی ترین مباحث کتاب بحث از نابرابری جنسیتی در اسلام است. ودود تلاش می‌کند نشان دهد این نابرابری در قرآن وجود ندارد. عنوان فرعی کتاب "بازخوانی متن مقدس از منظر یک زن" است. این عنوان فرعی نشان می‌دهد که اولاً زن موضوع مطالعه ودود است وثانیاً زن مفسر آیات مربوط به زن است. با مطالعه ی کتاب وی برخی از سوالات جدی پیش می آید که ماهیت آنان با رویکرد تفسیری مفسران قرآن در تضاد است. 

1-2-سوالات پژوهش:

1- امینه ودود یک فیمینیسم اسلامی به معنای واقعی کلمه است، یا اینکه ایشان در حقیقت یک مفسر قرآن به دور از آرای فیمینیستی است ؟

2- امینه ودود که متاثر از فضل الرحمان نواندیش پاکستانی است تا چه حد توانسته است به نسبت وی ابتکار بخرج دهد و از فضل الرحمان عبور کند؟

3-امینه ودود که مدعی تفسیری زنانه است خود تا چه حد توانسته به تفسیری زنانه و تولید محتوا در رابطه با دفاع از حقوق زنان بر اساس ادلّه‌ی قرآنی دست یابد؟

 

1-3-فرضیه های پژوهش:

1-آنچه که از آراء ودود برمی آید بر خلاف ادعای خویش وی یک فیمینیسم اسلامی است.

2- به نظر می رسد امینه ودود نتوانسته از فضل الرحمان عبور کند بلکه در حد تقلید از وی باقی مانده است.

3- چنین به نظر می رسد که ودود در تفسیری زنانه موفق نبوده بلکه دارای آراء فیمینیستی است که چندان به تولید محتوای تفسیری کمک نکرده است.

در این مقاله با بررسی مدل های تفسیری امینه ودود و سبک وی در تحلیل آیات قرآن به سوالات فوق و تایید و یا ردّ این فرضیه ها خواهیم پرداخت.

2-متن پژوهش

2-1-مدل تفسیری امینه ودود

      روش‌شناسي ودود دو بعد دارد؛ يك بعد بحث هرمنوتيكي است كه به صورت كلي استفاده مي‌كند و بعد ديگر روشي است كه در تفسير زنانه قرآن به‌ كار مي‌برد؛ روش ودود به نوعی روش تفسیر موضوعی است، روش دیگر او روش تفسیر آیه به آیه است؛ و البته یکی از روش‌های دیگر ودود عام و خاص است. ودود معتقد است که آیات قرآن با توجه به شرایط خاص نازل شده‌اند، اما روح کلی حاکم بر قرآن، عام است. همچنین می گوید: جنسیت، نقش مؤثری در روش‌شناسی تفسیر قرآن دارد. با دیدی کلی تر روش او را می‌توان در حوزه تفسیر عقلی قرار داد؛ چراکه یک چارچوب عقلانی و نظام‌مند حاکم بر قرآن است(ودود،1393 :40). این روش به روش تفسیری معتزله هم نزدیک است؛ چراکه او به روش ترتیبی آیات قرآن قائل نیست و به تاریخ‌گذاری و ترتیب نزول آیات قرآن توجه نکرده است. ودود وقتی موضوع زن در قرآن را بررسی می‌کند، آیات مربوط به موضوع زن را کنار هم می‌چیند. 

2-2-خرده‌‌روش‌ ودود در تفسیر متن 

       مهمتریت خرده روش ودود در نگاه به متن روشی زنگراست وی همواره سعی دارد نقش خود به عنوان یک زن را در برداشت از متن برجسته نماید. به عنوان يك هرمنوتيستِ زن اگر ودود بخواهد به تفسير قرآن دست بزند، نياز به چند روش ديگر در تفسير متن دارد. ودود خودش را يك مفسر زن مي‌داند و معتقد است که بايد يك تفسير با صداي يك زن وجود داشته باشد؛ نه صرفاً مفسري كه زن است و جنسيتش در تفسيرش تأثير نمي‌گذارد، بلكه مفسري كه جنسيتش در تفسير اثرگذار است. 

وی تمرکز خاصی بر تفسیری زنانه از این آیه دارد که  قرآن به زنان پيامبر مي‌گويد:﴿‏‏‏‏ ‏وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى ﴾[احزاب:33 ]؛ ترجمه: و در خانه‌هاي خود بمانيد و همچون جاهليّت پيشين در ميان مردم ظاهر نشويد و خودنمائي نكنيد.

 ممكن است يك مفسر بگويد يك رفتار زنانه مورد نهي قرآن قرار گرفته است، اما ودود مي‌گويد من اين‌جا به عنوان يك مفسر زن روش دیگری به كار مي‌برم. در اين‌گونه موارد گرچه از يك رفتار كه آن رفتار نیز زنانه است، نهی شده و به زنان گفته شده است كه اين‌گونه عمل نكنيد، ‌اما اين به اين معني نيست كه اين رفتار يك رفتار زنانه منفي است (همان:97). بلکه وقتي قرآن مي‌گويد: ﴿‏‏‏‏ ‏وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى ﴾ آنچه ما مي‌فهميم اين است كه تبرج مشكل دارد؛ حال چه تبرج را زن انجام دهد چه مرد. ودود با پياده كردن اين روش هر جا قرآن رفتاري را حتي از زنان نهي كرده باشد، آن رفتار را از جنسيت خارج كرده و عام مي‌كند. اما وی به سیاق آیه توجه ندارد که در این آیه مخاطبان بطور خاص زنان هستند یعنی در حقیقت ودود آیه را فراسیاقی در متن بررسی نموده که این امر از دید مفسران و قرآن پژوهان جای نقد است.

2-3-هرمنوتیک در آثار آمنه ودود

        ودود از شاگردان فضل‌الرّحمن (1988ـ1919 م.)، محقّق و اندیشمند مسلمان پاکستانی است و تحت تأثیر اندیشه‌های روش‌شناسانه او الگویی هرمنوتیکی برای فهم قرآن به نام «هرمنوتیک توحیدی» ارائه می‌دهد. فضل‌الرّحمن معتقد است که صرفاً یک روش معتبر برای تفسیر متن وجود ندارد. از نظر او، تفاسیر متعدّد برای بقای دین و نیز برای انسجام‌بخشی قرآن امری اساسی به‌شمار می‌رود. این امر پدیده‌ای طبیعی و چه‌بسا ضروری است. تکثّر و تنوّع برداشتها به‌هیچ‌وجه از تقدّس متنی که پدیدآورنده‌اش خداست، نمی‌کاهد. فضل‌الرّحمن تأکید دارد که استنباط معانی از متن قرآن باید با اصولی معیّن و مجموعه‌ای از ارزشهای طبقه‌بندی‌شده اجتماعی- ‌اخلاقی هدایت شود تا از برداشتهای غیرضروری و دلبخواهی یا غیراصولی و تحمیلی از متن جلوگیری شود (سعید، 1385: 76ـ75). فضل‌الرّحمن عناصر تشکیل‌دهنده رویکرد خود را به تفسیر قرآن به منظور مرتبط ساختن آنها با نیازهای مسلمانان امروز در نظریّه‌ای مدوّن کرد که به «نظریّه دوحرکتی» مشهور است. وی می‌گوید برای بنا کردن مجموعه‌ای اصیل و قابل اجرا از قوانین اسلامی ‌باید دو حرکت انجام داد: نخست باید از برخوردهای عینی قرآن  که شرایط اجتماعی مرتبط با آن دوره در آن لحاظ شده است به‌ سوی اصول عمومی پیونددهنده تمام آموزه‌های قرآن حرکت کرد.در حرکت دوم، باید از این سطح عمومی ‌به سوی قوانین ویژه‌ای که شرایط متناسب با عصر حاضر در آن منظور شده است، بازگشت. به نظر فضل‌الرّحمن، این امر شامل دو حرکت در اندیشه فقهی است: اوّل از جزء به کُلّ و دوم از کُل به جزء. در حرکت نخست، به منظور دستیابی به اصولی عمومی، ‌نظیر عدالت، برابری و آزادی درباره بافت اجتماعی ‌ـ‌ تاریخی قرآن و اوضاع و شرایط نزول وحی تحقیق می‌شود. در حرکت دوم، اصول عمومی ‌به‌دست‌آمده از حرکت اوّل، به ‌مثابه‌ی مبنایی برای طرح‌ قوانین متناسب با دوره جدید به‌کار می‌روند(همان:100).

الگوی هرمنوتیکی ودود برای تأیید نتایج متن با سه جنبه از متن سر و کار دارد و اغلب تفاوت‌های عقیدتی به دلیل تفاوت در تأکید به این سه جنبه ناشی می‌شود: 1ـ زمینه‌ای که متن در آن نوشته شده‌ است (در باب قرآن، فضایی که در آن نازل شده‌ است). 2ـ ترکیب دستور زبانی متن (آنچه را می‌خواهد بگوید، چگونه می‌گوید). 3ـ کلّیّت متن یا جهان‌بینی آن (همان: 42). بدین سان، وی می‌کوشد روش پیشنهادی فضل‌الرّحمن را در تفسیر قرآن به‌کار برد. به نظر او، تمام آیات قرآن که در مقطع زمانی خاصّی از تاریخ و در چارچوب اوضاع و شرایط عامّ و خاصّی نازل شده‌اند، متناسب با آن اوضاع و شرایط بیان شده‌اند. هرچند پیام به آن زمان یا آن اوضاع تاریخی محدود نمی‌شود، خواننده باید دلالت بیانات قرآنی را در محدودۀ زمانی‌ که در آن بیان شده‌اند، بفهمد تا معنای درست آنها را دریابد. این همان معنای «روح قرآن» در دوران جدید است.

2-4-جنس به‌ عنوان مقوله‌ای تفسیری

          وظیفه‌ای که ودود در پژوهش خود به ‌عهده گرفته، تأکید بر این مطلب است که چگونه هرمنوتیک قرآنی که تجربه‌ها و صدای زنانه را هم در بر دارد، می‌تواند عدالت جنسیّتی بیشتری را برای اندیشه‌ی اسلامی فراهم آورد و به تحقّق این عدالت به شیوۀ اسلامی کمک کند. در گفتمان‌های مدرن و پسامدرن دربارۀ اسلام توجّه گسترده‌ای به این موضوع شده‌ است که چگونه زنان از موجوداتی برخوردار از انسانیّت کامل و فاعلیّت اخلاقی یا «خلیفه» بودن به موجوداتی تحت سلطه تنزّل پیدا کرده‌اند. امّا اندک بودن آثاری که مبنای پارادایم (الگوی) اصلی و زیربنایی اندیشه‌ی اسلامی را به ‌سبب نپرداختن به موضوع جنسیّت، که مقوله‌ی مهم در تفکّر، تحلیل و تبیین آرمان‌های اسلامی است‌، به چالش می‌کشند، قابل انکار نیست. بیشتر کتاب‌ها و مقاله‌هایی که با موضوع اسلام و جنسیّت مرتبط‌ هستند، به نقش زنان در جامعه، فرهنگ یا تاریخ اختصاص دارند 

به‌نظر ودود، در زمینه‌ی اسلام و مسلمانان، درک مفهوم قرآنی زن که بیش از هزار و چهارصد سال پیش بنا شده است، سطح عالی تمدّن را نشان می‌دهد. اگر این درک به طور کامل جامۀ عمل می‌پوشید، اسلام نیروی محرّکۀ جهانی، برای قدرتمند کردن زنان می‌شد. به‌ اعتقاد وی، موضوع خاصّ زن در قرآن، اوّلاً به شیوه‌ای خاص این دیدگاه او را که قرآن برای آنکه همیشه معنادار باشد، باید مستمرّاً و دوباره تفسیر شود، اثبات می‌کند و ثانیاً نشان می‌دهد که پیشرفت تمدّن مرهون مشارکت زنان در جامعه و به رسمیّت شناختن توانایی‌های آنان است (همان: 35).

اگر خوانندگان قرآن به هر نحوی فرض کرده‌اند که مردان به‌ لحاظ عقلی، روحی، هستی‌شناختی و نظایر اینها از زنان برترند، مردان «مسئول زنان»‌ هستند، نقش مهم‌تری در جامعه دارند، ذاتاً رهبرند، باید در خانواده فرمانروایی کنند و زنان در اطاعت آنان باشند و نیز زنان نباید در حفظ خانواده و جامعه مشارکت و همکاری کنند یا مشارکت آنها حاشیه‌ای است. در این صورت، این خوانندگان، قرآن را مطابق همین پیش‌فرض‌ها تفسیر خواهند کرد. گاهی این انعطاف قرآن که وظایف اجتماعی را به ‌صراحت مطرح نمی‌کند یا ارزشگذاری مشخّصی برای این نقش‌ها نمی‌کند، به معنای حمایت قرآن از نظام ارزشیابی موجود، چه در زمان پیامبر و چه در جوامع اسلامی پس از آن تعبیر شده است. از این ‌رو، مردان مسلمان هم برای تأیید فرمانبرداری زن از مرد و هم برای دفاع از حقّ برابری و استقلال خود به آیاتی از قرآن استناد کرده‌اند (همان: 166).

2-5-متن‌گرایی تاریخی

          امینه ودود به پیروی از نظریّه فضل‌الرّحمن درباره وحی و بافت تاریخی‌‌ـ‌ اجتماعی آن، معتقد است که قرآن پاسخ خداوند از طریق پیامبر به موقعیّت اخلاقی ‌ـ ‌اجتماعی عربستان زمان پیامبر است. نزول قرآن و تکوین جامعۀ اسلامی در پرتو تاریخ و در زمینه‌ای اجتماعی ـ تاریخی روی داد. قرآن پاسخی به آن موقعیّت است و غالباً شامل اظهار نظرهای اخلاقی، دینی و اجتماعی‌ است که به مسائل خاصّ پدید آمده در موقعیّت‌های ملموس تاریخی پاسخ می‌دهد (همان: 80ـ79).

ودود معتقد است که به استثنای آیین‌ها و مناسک عبادی که اساساً غیرقابل تغییر هستند و باید از آنها پیروی کرد، بخش‌های دیگر قرآن که عام دانسته می‌شوند و نه مختصّ بافت خاص، لزوماً تقلیدی نیستند. مواردی را در قرآن که مختصّ عربستان قرن نخست هجری است، باید به همان بافت محدود کرد، مگر آنکه بتوان از آن موارد مبنایی عام‌تر برای فهم و کاربرد قرآن به ‌دست داد. در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اخلاقی باید میان امور خاصّ تاریخی یا فرهنگی دوران نزول قرآن به‌ منزلۀ اموری که بازتابانندۀ اصولی بنیادین هستند و بازتاب‌های مختلفی که آن اصول می‌توانند در زمینه‌‌های تاریخی و فرهنگی دیگر داشته باشند، ارتباطی متقابل ایجاد کرد. ودود این نظر را پیشنهادی معقول می‌داند برای آنکه پیروی از هدایت عام قرآن استمرار داشته باشد قرآن ارزش‌های اخلاقی‌ را که ماهیّت فراتاریخی و ماورای طبیعی دارند، چنان مطرح می‌کند که قرار گرفتن آنها در نقطه‌ای از تاریخ، تأثیر عملی یا معنای آنها را از بین نمی‌برد. زمان قرآن به دنیای حاضر محدود نمی‌شود و به حقایق و وقایع قابل‌ مشاهده محدود نمی‌گردد، نه ‌تنها اطّلاعات مربوط به وقایع حقیقی که روی داده‌اند، بلکه هدف از چنین وقایع و تأثیر روانی آنها را نیز شامل می‌شود (همان: 78).

2-6-خواننده به‌ عنوان موضوع

       مطابق نظریّه دوحرکتی فضل‌الرّحمن، ودود معتقد است که روش محدود کردن موارد خاص به بافت معیّن، استخراج اصولی که مبنای قرآن در این موارد بوده‌ است و آنگاه به‌ کار بستن این اصول در موارد خاصّ دیگر در بافت‌های گوناگون فرهنگی را تنها اعضای جامعه‌ای می‌توانند انجام دهند که آن اصل باید در آن اعمال شود. از این رو، در این روش هیچ تفسیری از قرآن را هرگز نمی‌توان تفسیر نهایی دانست. این روش نتایج ثابت و غیرقابل تغییری ندارد و بنا بر دیدگاه خواننده می‌تواند متفاوت باشد. به‌ نظر ودود، هیچ‌ یک از روش‌های تفسیر قرآن کاملاً عینی نیستند، چون هر مفسّری به انتخاب‌های شخصی دست می‌زند. برخی از جزئیّات تفاسیر مفسّرین بازتاب انتخاب شخصی ایشان است، نه لزوماً مراد متن، و با وجود این، اغلب میان متن و تفسیر تمایز قائل نمی‌شوند (همان: 40ـ39). 

فهم قرآن را می‌توان به دو سطح تقسیم کرد: قرائت و تفسیر. در سطح قرائت، هر خواننده‌ای در همان حال که می‌خواند، می‌فهمد. این سطح فهم را بینش‌ها، تجارب، حافظه و دیدگاه‌های زبانی هر خواننده، یعنی متن پیشین او شکل می‌دهد. در سطح تفسیر، تلاش می‌شود تا برای رهیافتی عینی‌تر به قرآن، دیدگاه‌های شخصی فراموش شود. بدین سان، مهارت‌های متعدّد ـ علوم قرآنی ـ و روش‌های هرمنوتیکی به‌ ‌کار گرفته می‌شوند تا این عینیّت و بی‌طرفی حاصل گردد. امّا هیچ مفسّری، در عین حال که باید تمام کوشش خود را داشته باشد، نهایتاً نمی‌تواند کاملاً اهمیّت قرائت شخصی و فشار متن پیشین را از تفسیر کنار بگذارد (بارلاس، 1392: 22).

2-7-تفسیر آمنه ودود

2-7-1-نتایج کلّی در باب زن و قرآن

        قرآن به نقش مردان و زنان به‌ عنوان افراد جامعه اذعان دارد. البتّه هیچ نسخه‌ای وجود ندارد که شامل جزئیّات مشخّص دربارة چگونگی عملکرد فرهنگی باشد. وجود چنین نسخه‌ای قرآن را از متنی جهانی به متنی تنزّل می‌دهد که متعلّق به فرهنگی خاصّ است؛ نظری که بسیاری به ‌خطا مدّعی آن شده‌اند. آنچه قرآن مطرح می‌کند، ورای زمان و مکان است. با وجود این، این حقیقت محض که قرآن در عربستان قرن نخست هجری نازل شد، در حالی که عرب‌ها تلقّی‌های خاص و پندارهای نادرستی دربارۀ زن داشتند و در برخی امور شرم‌آور ضدّ آنان دست داشتند، موجب صدور دستورهایی خاص شد که اختصاص به آن فرهنگ داشت. برخی از اعمال رایج، به ‌اندازه‌ای بد و ناشایست بود که باید صراحتاً و فوراً تحریم می‌شد. بعضی از رایج‌ترین آنها عبارتند از: کودک‌کشی، سوء‌ استفادۀ جنسی از کنیزکان، نفی ارثیۀ زنان و ظِهار. جز این موارد، اعمال دیگری هم باید اصلاح می‌شد؛ مثلاً تعدّد زوجات، طلاقِ غیراضطراری، خشونت زناشویی و متعه. از سوی دیگر، به نظر می‌آید قرآن دربارة بعضی از این اعمال بی‌طرف مانده‌ است: مرد‌سالاری اجتماعی، مرد‌سالاری زناشویی، نظام طبقاتی اقتصادی و تقسیم کار بین مرد و زن در هر خانواده از آن جمله است (همان:50 ـ49). 

      در مورد آیه 282 سوره بقره: ﴿واستشهدوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ يَکُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى‏﴾ ترجمه: و دو نفر از مردان خود را به گواهي گيريد ، و اگر دو مرد نبودند ، يك مرد و دو زن ، از ميان كساني گواه كنيد كه مورد رضايت و اطمينان شما هستند .  -  ( اين دو زن به همراه يكديگر بايد شاهد قرار گيرند ) تا اگر يكي انحرافي پيدا كرد ، ديگري بدو يادآوري كند.

ودود معتقد است که 2 زن ذکرشده در آیه هر دو شاهد نیستند، بلکه زن دوم متذکر و حامی‌ زن اول است. در جامعه مردسالار آن زمان، نگاه مردم به زن، نگاه شهروند درجه دوم بود و زن باید توسط هم‌جنس خود حمایت می‌شد و اگر قرار بود فرمول 2 به یک باشد، باید قرآن می‌گفت به جای 2 مرد 4 زن باید شهادت بدهد. البته لازم به ذکر است که درحقیقت زبان زنان به صورت سطحی است و زیاد در حرف‌هایشان قسم می‌خورند و چون زنان درباره حرف‌هایشان فکر نمی‌کنند، زیاد اشتباه کرده و جملاتشان کوتاه است و از آن طرف، زبان مردان دارای برتری است؛ و با درنگ صحبت می‌کنند(احمدی، 1390ه.ش: 178). اینکه ودود زن دومی را بعنوان حامی زن اول بعنوان شاهد ذکر نموده است هیچگونه شاهد قرآنی و یا شعری و حتی تاریخی برای آن بیان ننموده است با کمال تاسف ادعای وی در این مورد صرفا شخصی و به دور از مستندات علمی است

2-7-2-تفسیر آیة 34 سورة نّساء.

      ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النّساء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَیْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ وَاللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا﴾. ترجمه: مردان بر زنان سرپرستند. بدان خاطر كه خداوند  بعضي را بر بعضي فضيلت داده است ، و نيز بدان خاطر كه خرج مي‌كنند . پس زنان صالحه آناني هستند كه فرمانبردار بوده و اَسرار ( زناشوئي ) را نگاه مي‌دارند ؛ چرا كه خداوند به حفظ ( آنها ) دستور داده است. و زناني را كه از سركشي و سرپيچي ايشان بيم داريد ، پند و اندرزشان دهيد و از همبستري با آنان خودداري كنيد و بستر خويش را جدا كنيد  آنان را بزنيد . پس اگر از شما اطاعت كردند راهي براي ( تنبيه ) ايشان نجوئيد ( و نپوئيد و بدانيد كه ) بيگمان خداوند بلندمرتبه و بزرگ است.

2-7-2-1-نظر مفسرین کلاسیک در مورد این آیه

      زمخشری «قوّامون» را به معنی آمر و ناهی بودن شوهران نسبت به همسران، همچون فرمانروایان نسبت به رعایا، می‌داند و سبب این سیطره را تفضیل مردان بر زنان از سوی خدا می‌داند که در واقع، فضل خداست و از طریق سیطره و استفاده از قوّة قهریّه به دست نیامده است. در ادامه، وی مواردی را که موجب فضل مردان به طور کلّی (نه صرفاً بر همسرانشان) می‌داند، برمی‌شمارد: عقل، دوراندیشی، عزم، توانایی، سواد، دلاوری و اینکه انبیاء و علما از مردان بوده‌اند، امامت کبری و صغری از آنِ مردان است. همچنین جهاد و اذان و خطبة نماز جمعه و اعتکاف و شهادت در موارد مربوط به حدود، قصاص، طلاق، تعداد همسران و غیره. همچنین وی «قانتات» را تنها به معنی مطیع شوهران در مورد حقوق شوهران می‌داند (زمخشری، 1385 ق.، ج 1: 523-525). 

اما برخی از مفسرین از جمله طبری معنی «قوّامون» را قیام مردان بر زنان در تأدیب آنها، در باب آنچه خدا بر آنان دربارة شوهران‌ ایشان واجب کرده است، می‌داند. دلیل آن را همان برتری‌ می‌داند که خدا به مردان بر همسرانشان داده است، به اینکه مهریّه، نفقه و کفایت امورشان بر عهدة مردان است و از این رو، سخن آنان را در اموری که خدا برایشان تعیین کرده، نافذ می‌شمرد. شأن نزولی هم که برای این آیه نقل می‌کند، دربارة مردی است که به همسرش سیلی زده است و همسرش به رسول خدا شکایت برده است. پیامبر حکم به قصاص می‌دهد، امّا این آیه نازل می‌شود و پیامبر می‌گوید: «من چیزی اراده کردم و خدا چیزی دیگر؛ و آنچه خدا اراده کرده، خیر است» و بدینسان از قصاص صرف‌ نظر کرد. در ادامه، طبری «صالحات» را به معنی متدیّن و عامل به امور خیر، «قانتات» را به مطیع خدا و همسر و «حافظاتٌ للغیب» را به مراقبت و محافظت همسران از خود، در زمان غیبت شوهرانشان به‌ لحاظ پاکدامنی و نیز نگهداری اموال تفسیر می‌کند. طبری «نشوز» را به معنی مخالفت زنان با شوهرانشان در اموری می‌داند که بر ایشان واجب است، از شوهرانشان اطاعت کنند. در این حالت، شوهران ابتدا باید آنان را وعظ دهند و اگر سودی نکرد، ترک همبستری کنند و در نهایت، اگر این هم افاقه نکرد، آنان را به ‌آرامی‌ بزنند. امّا اگر در هر کدام از این سه مرحله پاسخ گرفتند، جلوتر نروند (طبری، 1415ق.، ج 5: 84ـ81).

طبرسی نیز «قوّامون» را به معنی مسلّط بودن شوهران بر همسران در امور تدبیر، تأدیب و تعلیم می‌داند و دلیل آن را فزونی فضل شوهران بر همسران در علم، عقل، حسن‌ رأی و عزم می‌داند و نیز به دلیل مهریّه و نفقه‌ای که به همسران می‌دهند. او نیز مانند طبری، «قانتات» را به معنی مطیع خدا و شوهران تفسیر می‌کند (طبرسی، 1415ق.، ج 3: 79ـ77).

فخر رازی دلیل «قوّام» بودن مردان بر زنان را فضل آنها در ارث می‌داند و از این‌ رو باید، در برابر آن، مهر و نفقه به زنان دهند و نتیجه می‌گیرد که در اینجا هیچ برتری‌ وجود ندارد، بلکه بیان کیفیّت نظم است. بدین سان، فخر رازی «قوّامون» را به معنی اقامة امور مربوط به همسر و اهتمام به حفاظت از او معنی می‌کند(فخر رازی، 1981م.، ج 10: 91ـ87). تفاسیر فوق نمونه‌ای از مهم‌ترین تفسیرهای سنّتی اوّلیّه از این آیه بود.

    2-7-2-2-نظر اندیشمندان معاصر

         بعدها اندیشمندان مسلمان، در موقعیّت‌های مختلف، بسته به اقتضاءهای متفاوت فرهنگی، زمانی و مکانی، از این آیه تفسیرهای متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ از جمله می‌توان به این افراد اشاره کرد: محمّد عبده فقیه و اندیشمند مصری و مفتی اعظم مصر که تحت تأثیر سیّد جمال‌الدّین اسدآبادی فعالیّت‌های فرهنگی و سیاسی دامنه‌داری را آغاز کرد. محمّد رشیدرضاشاگرد عبده که تقریر بیانات عبده را در تفسیر المنار آورده است. قاسم امین شاگرد مشهورتر عبده، ابوالأعلی مودودی از رهبران مشهور دینی و سیاسی پاکستان، سیّد قطب (1966ـ1906 م.)، اندیشمند اخوانی مصری ـ مؤلّف تفسیر معروف فی ظلال القرآن ـ که در قرآن و زن بسیار مورد استناد ودود است (سیّد قطب، 1387ه.ش.، ج 4: 364ـ350)، و از میان شیعیان، به‌خصوص محمّدمهدی شمس‌الدّین و محمّدحسین فضل‌الله.

در نظر تمام این مفسرین، «قوّام» بودن مرد بر زن به امور زناشویی منحصر شده است و هیچ گونه اطلاقی از نظر آنان فهمیده نشده است. استدلال‌های این اندیشمندان را در این باره، در قالب سه استدلال می‌توان بیان کرد که البتّه چگونگی و میزان تأکید بر هر یک از این سه استدلال از فردی به فرد دیگر متفاوت است.

 استدلال اوّل را می‌توان نظریّة سرپرستی یا ولایت الهی مرد بر زن دانست که بر مبنای آن، مرد حقّ سرپرستی مشروع زن را دارد، چراکه این حق به‌گونه‌ای از سرپرستی خداوند نشأت گرفته است.

 استدلال دوم را نظریّة سرپرستی طبیعی مرد بر زن می‌توان خواند که بر مبنای آن سرپرستی مرد بر زن به اقتضای طبیعت زن است که مناسب دستور گرفتن است و طبیعت مرد که مناسب دستور دادن و سرپرستی کردن است.

 سرانجام استدلال سوم، نظریّة فرادستی برخاسته از خیر و خوبی اکتسابی مرد است که بر مبنای آن سرپرستی مرد بر زن بر اساس دانش یا تخصّص بیشتر مرد است (پزشکی، 1387: 85ـ83).

2-7-2-3-تفسیر ودود از آیة 34 سورة النّساء

      چند آیة مشخّص از قرآن اغلب برای تأیید ادّعای برتری مردان بر زنان به‌ کار رفته‌اند. امینه ودود آشکارتر از هر اندیشمند دیگری، بحث دربارة این آیات را بر مبنای روش‌شناسی‌ خاصّی مطرح کرده است. در این آیات، دو واژه هست که در تفاوت نقش افراد و گروه‌ها در دنیا نشان‌دهندۀ ارزش است. ودود این واژه‌ها و نحوة استعمال آنها در قرآن و در فضای عمومی عدالت قرآنی را بررسی می‌کند. 

در اینجا ودود نخست به واژۀ «فَضَّلَ» می‌پردازد. آیه می‌گوید جایگاه مردان و زنان بر مبنای چیزی است که خدا ترجیح داده‌ است. تنها یک اشارۀ قرآنی دربارة برتری مالی وجود دارد که مشخّص می‌کند خداوند برای مردان جایگاهی برتر از زنان تعیین کرده‌ است و آن ارث است. در چارچوب یک خانواده، سهم مرد دو برابر سهم زن است (النّساء/ 7). افزون بر این، اگر آیه‌ی 34 سورۀ نساء به برتری تعیین ‌شده در ارث اشاره کند، این برتری مادّی نیز مطلق نیست، چراکه شرط دوم قوّامیّت این است که «از اموال خود (برای تأمین زنان) بپردازند». بدین سان، رابطه‌ای متقابل بین حقوق و مسئولیّت‌ها وجود دارد. مردان مسئول هستند از اموال خود برای تأمین زنان هزینه کنند و در پی آن دو سهم از ارث به ایشان داده می‌شود (ودود، 1393ه.ش: 132ـ131). ودود با اشاره به تفسیرهای دیگر از این آیه، معتقد است نمی‌توان نادیده گرفت که بسیاری از مردان آیۀ فوق را گواه برتری نامشروط مردان بر زنان می‌دانند. آنها اصرار دارند که «خدا مردان را برتر از زنان (به ‌لحاظ قدرت و عقل) آفریده‌ است». به هر ‌حال، این تفسیر هم نامعتبراست، چراکه در این آیه هیچ اشاره‌ای به برتری جسمانی یا عقلانی مرد وجود ندارد و این سخن با آموزه‌های اسلامی دیگر نیز ناسازگار است. از سوی دیگر، در این آیه گفته نشده است که «آنها (جمع مذکّر) بر ایشان (جمع مؤنّث) برتری دارند». آیه این ‌گونه است: «بعض (برخی از) آنها بر بعض (برخی) دیگر برتری دارند». استعمال «بعض» مرتبط با آن چیزی است که آشکارا در فضای بشری دیده شده‌ است. تمام مردان در همة حالات بر تمام زنان برتری ندارند. بعضی مردان در بعضی حالات بر برخی زنان برتری دارند. همچنین بعضی زنان در بعضی حالات بر بعضی مردان برتری دارند. بنابراین، «فَضَّلَ» نمی‌تواند غیر‌مشروط باشد و آنچه خداوند برتری داده است، هنوز هم مطلق نیست.

اگر «آنچه» خدا برتری داده‌ است، مقیّد به مال (خصوصاً ارث) باشد، حدود و ماهیّت این برتری را قرآن توضیح می‌دهد. حتّی اگر «آنچه» خدا آن را برتری داده‌ است، بیش از برتری در ارث باشد، باز هم این برتری با عبارت «بعضی از ایشان بر بعضی دیگر» مقیّد شده‌ است. امّا فهم بیشتر این تفاوت، نیاز به توضیح بیشتر «قوّامون» دارد. «قوّامون» را به معنی «مسئول، مدیر امور زنان یا حامی ‌و هادی اخلاقی» ترجمه کرده‌اند. امّا دربارة شرایط کاربرد آن پرسش‌هایی مطرح است؛ از جمله اینکه آیا همۀ مردان «قوّامون» بر همۀ زنان‌ هستند؟ آیا این امر مقیّد به خانواده است، به طوری که مردان یک خانواده «قوّامون» بر زنان آن خانواده ‌هستند؟ یا از این محدودتر و مقیّد به پیوند زناشویی است، به طوری‌که تنها شوهران «قوّامون» بر زنان خود‌ هستند؟ تمام این احتمال‌ها مطرح شده‌ است (همان: 134ـ133). برای برقراری موازنه‌ای ساده و عدالت در آفرینش و نیز اجتناب از ظلم، او نیز باید به صورت مساوی در استمرار نسل بشر مسئول باشد. قرآن مسئولیّت وی را «قوّامیّت» می‌داند، سعی می‌کند مسئولیّت‌های اضافی بر زن تحمیل نکند تا مسئولیّت توانفرسای اوّلیّۀ او که فقط از عهدۀ او نیز برمی‌آید، به مخاطره‌ نیفتد. مطلوب این است که هر چه او برای تحقّق مسئولیّت اوّلیّه‌اش به آن نیاز دارد، باید در جامعه از جانب مرد تأمین شود. این به معنای محافظت جسمانی و معاش مادّی است. در غیر این صورت، به زن ظلم جدّی شده‌ است (همان: 135).

این امر رابطه‌ای عادلانه و در مقابل، وابسته ایجاد می‌کند. امّا بسیاری از واقعیّت‌های حاضر را تأیید نمی‌کند. در جوامعی مانند چین و هند که جمعیّت اضافه‌ دارند، چه اتّفاقی می‌افتد؟ در جوامع سرمایه‌داری مانند آمریکا که درآمد یک نفر برای تأمین زندگی مرفّه و معقول کفایت نمی‌کند، چه اتّفاقی می‌افتد؟ هنگامی که زنی نازاست، چه روی می‌دهد؟ آیا او هم مانند دیگر زنان استحقاق «قوّامیّت» را دارد؟ زمانی که مرد نمی‌تواند خانواده را به ‌لحاظ مادّی تأمین کند، چنان‌که در دوران برده‌داری و پس از آن، در آمریکا اغلب چنین بود، بر سر موازنۀ مسئولیّت چه می‌آید؟ (همان: 136ـ135).

ودود پاسخ مشخّصی به این پرسش‌ها نمی‌دهد، امّا نتیجه می‌گیرد که اگر به آیۀ 34 سورۀ نساء تنگ‌نظرانه نگاه کنیم، هیچ ‌یک از این موضوع‌ها حل نمی‌شود. به همین سبب، باید قرآن تا ابد با توجّه به تغییر بشر و مسئولیّت متقابل مرد و زن بررسی شود. این آیه تکلیفی آرمانی برای مردان در برابر زنان برای ایجاد جامعه‌ای مشارکتی و متعادل وضع می‌کند. این مسئولیّت نه بیولوژیکی و نه ذاتی است، امّا ارزشمند است. باید نگرشی متمایل به مسئولیّت ایجاد کنیم. به‌ سادگی می‌توان مواردی را دید که چنین نگرشی در کار نبوده‌ است. چنین نگرشی نباید صرفاً به قوّامیّت مادّی محدود شود؛ به‌ عبارت روشن‌تر، این امر باید در ابعاد روحی، اخلاقی، فکری و روانی نیز اعمال شود. چنین دیدگاهی در مورد قوّامیّت، این امکان را به مردان می‌دهد که «خلیفه» بودن خود را در دنیا، چنان‌که خدا در آفرینش بشر مقدّر فرموده‌ است، به‌درستی محقّق کنند. چنین نگرشی بر تفکّر رقابتی و طبقاتی که نه تربیت‌کننده و سازنده که ویرانگر است، غلبه خواهد کرد. مردان ترغیب می‌شوند که خلیفه بودن خود را در دنیا، به‌ویژه در رابطه با زنان، یعنی به دنیا‌آورندگان کودک و مربیان سنتّی به انجام رسانند. آنچه را زنان از طریق به دنیا آوردن و تربیت فرزندان آموخته‌اند، مردان می‌توانند از طریق نگرش به زن و رفتار با او رفته‌رفته تجربه کنند (همان: 136).

در ادامه، ودود به بررسی ادامه آیه می‌پردازد. نخست به واژۀ «قانتات»، که در اینجا برای توصیف زنانِ «خوب» به‌ کار رفته‌ است، می‌پردازد و می‌گوید این واژه اغلب به غلط «فرمانبردار» معنا شده است‌ و بعد فرض شده که معنای آن «فرمانبردار در برابر شوهر» است. در متن قرآن، این واژه هم برای مرد (الأحزاب/ 35؛ آل‌عمران/ 17؛ البقره/ 238) و هم برای زن (التّحریم/ 12و 5؛ الأحزاب/ 34 و النّساء/ 34) به‌ کار رفته‌ است (این واژه برای غیرانسان نیز استعمال شده است (البقره/ 166 و الرّوم/ 27). این واژه، ویژگی یا خصوصیّت فردی مؤمنان به خدا را توصیف می‌کند. آنها تمایل دارند یار و یاور یکدیگر و مطیع خدا باشند. این امر آشکارا با فرمانبرداری صرف مخلوقات که با واژۀ «طاعة» بیان می‌‌شود، تفاوت دارد. گزینش واژگان در این آیه نشان می‌دهد که به نظر قرآن، این واژه ناظر به واکنش عاطفی فردی است، نه «پیروی از فرمان‌ها»ی بیرونی، که «طاعة: اطاعت کردن» بیانگر آن است (همان: 137).

واژۀ «نشوز» نیز هم در مورد مرد (النّساء/ 128) و هم در مورد زن (النّساء/ 34) استفاده شده‌ است، اگر‌چه برای هر یک به ‌نحوی متفاوت تعریف شده‌ است. به نظر ودود، از آنجا که قرآن، نشوز را هم برای مرد و هم برای زن به‌کار می‌برد، نمی‌تواند به معنای نافرمانی شوهر باشد. نشوز را نوعی ناهنجاری میان زوجین می‌توان دانست. در صورت بروز ناهنجاری، قرآن پیشنهادهایی را به‌ عنوان راه‌ حل‌های ممکن ارائه می‌دهد. این راه‌ حل‌ها عبارتند از: 1ـ راه ‌حلّ لفظی، چه در میان زن و شوهر (مانند همین مورد در آیۀ النّساء/ 34) یا در میان زن و شوهر با کمک حَکَم (مثل النّساء/ 35 و 128). اگر گفتگوی علنی به جایی نرسید، آنگاه راه‌ حل‌های جدّی‌تری پیشنهاد می‌شود. 2ـ یعنی لازم است فاصله ایجاد شود. تنها در موارد حادّ و تدبیر نهایی. 3ـ بنابراین، زدن مجاز است (همان: 138ـ137). آشکار است که اوّلین اقدام مذکور در آیه، بهترین راه‌ حلّ ارائه‌ شده می‌باشد‌ و همان است که قرآن ترجیح می‌دهد؛ زیرا در هر دو مورد، کاربرد واژۀ نشوز مطرح‌ است. این مسئله با اصل عمومی قرآن دربارۀ مشاورۀ زناشویی (یا شورا) که بهترین روش برای حلّ مسائل میان دو گروه است، هماهنگی دارد. بدیهی است زمانی که قرآن می‌گوید: «گناهی بر آن دو نیست، اگر بین خود صلح کنند. صلح بهتر است» (النّساء/ 128). هدف آن، حلّ مشکلات زوجین و بازگشت آنها به صلح و سازگاری است. هدف، صلح و جبران گذشته است، نه خشونت و فرمانبرداری اجباری (همان: 139ـ138).

راه‌ حلّ دوم، به معنای واقعی کلمه، «راندن آنها به بستر جداگانه» است. به نظر ودود، اوّلاً «بستر جداگانه» تنها زمانی معنادار است که زوجین مدام هم‌بستر باشند (بر‌عکس چندهمسری که شوهر با هر یک از زن‌ها چنین رابطه‌ای ندارد) و در غیر این ‌صورت، نمی‌تواند اقدامی معنادار باشد. افزون بر این، «بستر جداگانه» این دلالت را دارد که دست‌ کم باید یک شب به این منوال بگذرد. در نتیجه، این دورۀ فروکش کردن خشم به مرد و زن، هر دو، این امکان را می‌دهد که جداگانه دربارۀ مشکل حاضر فکر کنند. بدین سان، این اقدام نیز برای هر دو طرف به صورت مساوی اشاره‌هایی دارد. از آنجا که یک شب جدایی می‌تواند به شب‌های متعدّد جدایی، قبل از هر ‌گونه چاره‌جویی انجامد، این جدایی می‌تواند به صورت نامحدود ادامه یابد. این مسئله به این معنا نیست که مرد باید اقدام به بدرفتاری فیزیکی با همسرش کند. به‌عکس این امر، نوعی راه‌ حلّ صلح‌آمیز متقابل یا جدایی دائمی (طلاق) را امکان‌پذیر می‌کند. طلاق نیز نیازمند زمان انتظار است و جدایی بسترها، ویژگی این انتظار است. بدین سان، این اقدام را می‌توان بخشی از زمینۀ عمومی اختلاف‌های سازش‌ناپذیر زوجین به حساب‌ آورد (همان: 139).

البتّه نمی‌توان نادیده‌ گرفت که آیۀ 34 سورۀ نساء پیشنهاد سوم را با استفاده از واژۀ «ضَرَبَ» (زدن) بیان می‌کند. ودود به استناد لسان‌العرب می‌گوید «ضَرَبَ» لزوماً به معنای فشار یا خشونت نیست؛ به عنوان مثال، در قرآن در عبارت «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً ...: خداوند مثالی طرح می‌کند...» به ‌کار رفته‌ است. همچنین زمانی که کسی جایی را ترک می‌کند یا سفری در پیش می‌گیرد، از این واژه استفاده می‌شود. امّا این کاملاً مخالف با صیغة باب تفعیل این فعل، یعنی «ضرب» به معنای مکرّر یا به ‌شدّت ‌زدن ‌است. با توجّه به خشونت شدیدی که نسبت به زنان صورت می‌گرفت و در شرح ‌حال صحابه به آن اشاره شده‌ است و نیز به واسطۀ اعمالی که در قرآن محکوم شده (مثل زنده به گور کردن دختران)، ودود نتیجه می‌گیرد که باید این آیه را به معنای تحریم خشونت مهار نشده علیه زنان دانست. بدین سان، این آیه نه در مقام صدور جواز، بلکه در مقام بیان محدودیّت شدید اعمالی است که علیه زنان در این مواقع به کار می‌رفت(همان: 140ـ 139). 

امّا واژۀ «طاعة» در این آیه نیاز به ملاحظات مربوط به زمینة متن دارد. آیه می‌گوید: «اگر آنها فرمانبرداری (طاعة) کنند، راهی علیه آنها نجویید». این جملۀ شرطی دربارة زنان است و نه یک دستور. به نظر ودود، در پی وقوع ازدواج های سلطه‌جویانه که در میان مسلمانان و غیرمسلمانان در عصر نزول رواج داشت، زن‌ها مطیع شوهران بودند. به شوهران دستور داده شده که راهی علیه زنانی که مطیع ‌هستند، نجویند (یعنی بر آنان ستم نکنند) و این تأکید بر رفتار مرد با زن است. قرآن هرگز به زنی دستور نداده است که از شوهرش اطاعت کند. قرآن هرگز نمی‌گوید که فرمانبرداری از شوهر، ویژگی «زنان برتر» است. عموماً به این سبب که باور داشتند شوهری که خانواده و از جمله همسرش را از نظر مادّی تأمین می‌کند، سزاوار اطاعت است. حتّی در چنین مواردی، عرف جامعه در عصر نزول هیچ التزامی نداشت که شوهر باید زنش را کتک بزند تا از او اطاعت کند. چنین تفسیری هیچ امکان بالقوّۀ همگانی ندارد و با اساس قرآن و سنّت، مغایر است. این امر متضمّن بدفهمی شدید از قرآن، به منظور تأمین کمبود خویشتنداری در بعضی مردان است (همان: 140).

در باب ارتباط نفقه و اطاعت، ودود معتقد است که می‌توان دید که حتّی شوهرانی که ناتوان از تأمین همسرانشان یا بی‌میل به این کارند، معتقدند که باید اطاعت شوند. در واقع، این خصوصیّت متداول ازدواج در میان مسلمانان، تنها نمونه‌ای از تصویر مردان به‌ عنوان رهبران ذاتی است که شایستۀ اطاعت‌ هستند. اعتقاد به لزوم اطاعت از شوهر، یادگاری از ازدواج‌های سلطه‌جویانه است و به تاریخ مسلمانان اختصاص ندارد. البتّه این نوع ازدواج گسترشی نداشته است‌ و امروزه زوج‌ها به دنبال شریکی برای بهبود عاطفی، فکری، اقتصادی و روحی‌ هستند. این سازگاری بر مبنای احترام و عزّت متقابل است، نه بر اساس سرسپردگی زن در برابر مرد. تلقّی کنونی از خانواده، واحدی دارای حمایت متقابل و آداب اجتماعی ‌است، نه بنیانی برای به بردگی کشیدن زن به ‌دست مردی که او را به بالاترین قیمت می‌خرد و آنگاه بدون اینکه هیچ اهمیّتی برای ابعاد برتر رشد انسانی او قائل شود، تنها حوائج مادّی و جسمانی او را تأمین می‌کند (ر.ک؛ همان: 142ـ141). اگر قرآن تنها این یک نوع ازدواج را مطرح کرده‌ بود، در ارائۀ الگویی سازگار با نوسان نیازها و لوازم تمدّن‌های در حال توسعۀ جهانی ناکام می‌ماند. در عوض، قرآن بر عرف زناشویی در عصر نزول متمرکز می‌شود و بر کنش‌های شوهران در برخورد با زنان، قیودی را اعمال می‌کند(همان: 142). 

در بررسی این آیه از نقاط قوت تفسیر ودود این است که وی سعی در بررسی واژگان مذکور در تمامی آیات قرآن نموده است و بطور معمول تلاش نموده این واژگان را از خاص بودن برای زنان دور نموده و به مردان نیز نسبت دهد اما اینکه همواره فراسیاقی حرکت نموده و به شان نزول و سیاق آیات توجه ندارد خود جای بحث است و همین مساله به راحتی نظرات تفسیری وی را در ‌ بوته‌ی نقد مفسرین ریشه دار قرآن قرار می هد که در حقیقت ودود در چنین مواردی و در مقابله با آنان از پس دفاع از نظرات خویش برنخواهد آمد.

3-نقد و بررسی کلی آرای ودود

     ودود بطور عام در بررسی ریشه‌ی لغوی واژگان قرآنی، کم توجه است و تسلط کافی بر زبانیت قرآن ندارد اما از نقاط قوت وی در این زمینه این است که سعی در بررسی واژگان مذکور در تمامی آیات قرآن بطور همزمان نموده است و بطور معمول تلاش نموده این واژگان را از خاص بودن برای زنان دور نموده و به مردان نیز نسبت دهد اما اینکه همواره فراسیاقی حرکت نموده و به شان نزول و سیاق آیات توجه ندارد از مهمترین دلایل عدم موفقیت وی بوده و همین مساله به راحتی نظرات تفسیری‌اش را در بوته‌ی نقد مفسرین اصیل قرآن قرار می دهد که در حقیقت ودود در چنین مواردی و در مقابله با آنان از پس دفاع از نظرات خویش برنخواهد آمد. به نسبت احادیث و روایات کاملا بی تفاوت هست و نگاه صرف جنسیتی؛ وی را از نگاه فراجنسیتی و انسان مدار به تفسیر بدور می‌دارد و نتیجه‌ی این رویکرد(زنانه) در واقع زمینه‌ساز تفسیر مردمدار خواهد بود و در نتیجه این نگاه‌ها مولد نابرابری نگاه به انسانیت خواهند شد و حتی از حیطه‌ی «هرمنوتیک توحیدی» فضل الرحمن که هدف اصلی‌اش رسیدن به نظر خداوند متعال است، فاصله‌ی معنا داری دارد. 

 گرچه توجّه به بُعد فقهی قرآن لازم است، امّا نباید چشم‌بسته گفتمان قرآن را اساساً‌ فقهی در نظر گرفت. ودود به ‌خوبی به برابری معنوی میان مرد و زن در آیات مربوط به آغاز خلقت، مقام خلیفةالهی و نیز مسئولیّت یکسان در برابر کرده‌های خود توجّه می‌کند، امّا دربارة آیات فقهی چندان توجّهی به زمینة آنها نمی‌کند و آنها را خارج از زمینة فرهنگی‌ خود بررسی می‌کند. مطابق نظریّه دوحرکتی فضل‌الرّحمن، ودود معتقد است که روش محدود کردن موارد خاص به بافت معیّن، استخراج اصولی که مبنای قرآن در این موارد بوده‌ است و آنگاه به‌ کار بستن این اصول در موارد خاصّ دیگر در بافت‌های گوناگون فرهنگی را تنها اعضای جامعه‌ای می‌توانند انجام دهند که آن اصل باید در آن اعمال شود. از این رو، در این روش هیچ تفسیری از قرآن را هرگز نمی‌توان تفسیر نهایی دانست. 

 

4-نتیجه‌گیری

1-روش‌شناسي ودود دو بعد دارد؛ يك بعد بحث هرمنوتيكي است كه به صورت كلي استفاده مي‌كند و بعد ديگر روشي است كه در تفسير زنانه قرآن به‌ كار مي‌برد؛ روش ودود به نوعی روش تفسیر موضوعی است، روش دیگر او روش تفسیر آیه به آیه است؛ و البته یکی از روش‌های دیگر ودود عام و خاص است. ودود معتقد است که آیات قرآن با توجه به شرایط خاص نازل شده‌اند، اما روح کلی حاکم بر قرآن، عام است. 

2-ودود خرده روش هایی هم دارد مهمتریت خرده روش ودود در نگاه به متن روشی زنگراست وی همواره سعی دارد نقش خود به عنوان یک زن را در برداشت از متن برجسته نماید. به عنوان يك هرمنوتيستِ زن، اگر ودود بخواهد به تفسير قرآن دست بزند، نياز به چند روش ديگر در تفسير متن دارد. ودود خودش را يك مفسر زن مي‌داند و معتقد است که بايد يك تفسير با صداي يك زن وجود داشته باشد؛ نه صرفاً مفسري كه زن است و جنسيتش در تفسيرش تأثير نمي‌گذارد، بلكه مفسري كه جنسيتش در تفسير اثرگذار است که چنین نگاهی کاملا با «هرمنوتیک توحیدی» فضل الرحمن در تضاد است.

3-وی تمرکز خاصی بر تفسیری زنانه از این آیه دارد که  قرآن به زنان پيامبر مي‌گويد:﴿‏‏‏‏ ‏وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى﴾ معتقد است كه تبرّج مشكل دارد؛ حال چه تبرّج را زن انجام دهد چه مرد. درحقیقت ودود آیه را فراسیاقی در متن بررسی نموده که این امر از دید مفسران و قرآن پژوهان جای نقد است.

4-الگوی هرمنوتیکی ودود برای تأیید نتایج متن با سه جنبه از متن سر و کار دارد و اغلب تفاوت‌های عقیدتی به دلیل تفاوت در تأکید به این سه جنبه ناشی می‌شود: 1ـ زمینه‌ای که متن در آن نوشته شده‌ است (در باب قرآن، فضایی که در آن نازل شده‌ است). 2ـ ترکیب دستور زبانی متن (آنچه را می‌خواهد بگوید، چگونه می‌گوید). 3ـ کلّیّت متن یا جهان‌بینی آن.

6-ودود معتقد است که به استثنای آیین‌ها و مناسک عبادی که اساساً غیرقابل تغییر هستند و باید از آنها پیروی کرد، بخش‌های دیگر قرآن که عام دانسته می‌شوند و نه مختصّ بافت خاص، لزوماً تقلیدی نیستند. مواردی را در قرآن که مختصّ عربستان قرن نخست هجری است، باید به همان بافت محدود کرد، مگر آنکه بتوان از آن موارد مبنایی عام‌تر برای فهم و کاربرد قرآن به ‌دست داد.

7-در مورد آیه‌ی 282 سوره بقره: ﴿واستشهدوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ يَکُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى‏﴾ ودود معتقد است که 2 زن ذکرشده در آیه، هر دو شاهد نیستند، بلکه زن دوم متذکر و حامی‌ زن اول است. در جامعه مردسالار آن زمان، نگاه مردم به زن، نگاه شهروند درجه دوم بود و زن باید توسط هم‌جنس خود حمایت می‌شد و اگر قرار بود فرمول 2 به یک باشد، باید قرآن می‌گفت به جای 2 مرد 4 زن باید شهادت بدهد. 

8- در تفسیر آیة 34 سورة نّساء﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النّساء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَیْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ وَاللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا﴾. 

قوامیت را به معنای حفظ و نگهداری و ایجاد همدلی و مشارکت می‌داند، در مورد واژۀ «قانتات»، می‌گوید این واژه اغلب به غلط «فرمانبردار» معنا شده است‌، همچنین معتقد است واژۀ «نشوز» نمی‌تواند به معنای نافرمانی شوهر باشد. بلکه نشوز را نوعی ناهنجاری میان زوجین می‌توان دانست. زدن زنان را بطور کلی ردّ می‌کند. 

 9-اگرچه امینه ودود خود را فیمینیسم بشمار نمی آورد اما در عمل وی در صدد تفسیری زنانه از قرآن با تعصبات زنانه هست بنابراین در حقیقت وی یک فیمینیسم بمعنای واقعی کلمه است و زمینه ساز تفسیری مردمدار از قرآن کریم می‌باشد چرا که با نگاه جنسیتی‌اش به متن علاوه بر اینکه نتوانسته کمکی به تولید محتوایی جدی در تفسیر قرآن داشته باشد بلکه بیشتر نگاه‌ها را از هم متمایز می‌کند. 

 

5-منابع و مآخذ

-       قرآن کریم.

-       احمدی، محمد حسین. (1390). روانشناسی زنان. تهران. نشر حافظ.

-       ایزوتسو، توشیهیکو. (1381). خدا و انسان در قرآن. ترجمة احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار.

-       بارلاس، اسماء. (1392). «بازخوانی متن مقدّس از منظر زنان؛ تفسیر آمنه ودود از قرآن». آینة پژوهش. ترجمة مهرداد عبّاسی و متینه‌السّادات موسوی. سال 24. شمارة 1 (پیاپی 139). صص 32ـ21.

-       پزشکی، محمّد. (1387). صورت‌بندی مطالعات زنان در جهان اسلام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

-       رازی، فخرالدّین. (1981م.). تفسیر کبیر. بیروت: دارالفکر.

-       زمخشری، جارالله. (1385ق.). الکشّاف عن حقائق التّنزیل وعیون الأقاویل. القاهرة: شرکة مکتبة و مطبعة مصطفى البابی الحلبی وأولاده.

-       سعید، عبدالله. (1385). «فضل‌الرّحمن و اندیشه‌های وی در باب فهم و تفسیر قرآن». مدرسه. ترجمة مهرداد عبّاسی. سال 1. شمارۀ 4. 

-       شاذلی، سیّد قطب. (1387ق.). فی ظلال القرآن. چاپ پنجم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

-       شمس‌الدّین، محمّدمهدی. (2001 م.). مسائل حرجةفی فقه المرأة. چاپ سوم. بیروت: المؤسسة الدّولیّة للدّراسات و النّشر.

-       طبرسی، فضل بن‌حسن. (1415ق.). مجمع البیان. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

-       طبری، محمّدبن جریر. (1415ق.). جامع‌البیان. تصحیح صدقی جمیل العطار. بیروت: دارالفکر للطّباعة والنّشر والتّوزیع.

-       ودود، آمنه. (1393). قرآن و زن. ترجمة اعظم پویا و معصومه آگاهی. تهران: انتشارات حکمت.

 

 

 

[1] . دانشجوی مقطع دکتری زبان و ادبیات عربی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان.

بدون امتیاز