اخلاقی‌زیستن بدون دخالت دولت «گفت‌وگوی مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنایی»

اخلاقی‌زیستن بدون دخالت دولت «گفت‌وگوی مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنایی»

مصطفی ملکیان: در ابتدا سه نکته‌ی کلّی را باید مورد اشاره قرار دهم. نکته‌ی اوّل این‌که من از نوشته‌ها و گفته‌های شما خیلی استفاده می‌کنم و در جای دیگر هم گفته‌ام که سه ویژگی بسیار مهمّ در نوشته‌های شما وجود دارد. ویژگی اوّل، دقّت نظر و باریک‌بینی و ژرف‌نگری است. ویژگی دوّم رعایت اخلاق نقد است و مهم‌ترین علامت آن هم انصافی است که در محاکمات و داوری‌های‌تان دارید. ویژگی سوّم هم این است که اخلاقیتی در گفته‌ها و نوشته‌های شما موج می‌زند و فارغ از این‌که گفته‌ها و نوشته‌های شما را بپذیرم یا نه با نویسنده‌ای مواجه هستم که دغدغه‌ی اخلاق دارد و این خیلی مهمّ است. نکته دوّم این‌که من هیچ‌وقت از خدماتی که روشنفکران دینی در قرن اخیر در فرهنگ ما داشته‌اند غافل نیستم و معتقدم خدماتی که روشنفکران دینی داشته‌اند واقعاً قابل انکار نیست و باعث پیشرفت‌ اندیشه‌ی دینی و اصل تفکّر در کشور شده است. سخنی که من گاهی می‌گویم این است که می‌خواهم بدانم آیا در پروژه‌ی روشنفکری دینی برای سؤالاتی که من و امثال من داریم جواب وجود دارد یا نه؟ نکته‌ی سوّم این‌که واقعاً آرزو می‌کنم این بحث‌ها در یک فضای سالم انجام شود و اگر حتّی به انتها هم نرسد و حتّی یک موضوع آن هم فیصله پیدا نکند نفس گفت و گو در این فضای اخلاقی و سالم، برکت‌خیز است. موضوع اوّل گفت‌وگوی ما درباره‌ی عقلانیّت است. نگرش عقلانی و زندگی عقلانی یا همان زیست عقلانی از فضایل آدمیان به حساب می‌آید و ما برای انسانی که عقلانی زیست و عقلانی اندیش است ارزش مثبتی قائلیم. به نظرم شما هم می‌پذیرید که عقلانی زیست و عقلانی اندیشیدن از فضایل آدمی است. از سوی دیگر علی‌القاعده شما متدیّن به دین بودن-در هر معنایی که شما از متدیّن در نظر بگیرید- را برای انسان‌ها نه فقط مفید بلکه ضرور می‌دانید. یعنی دیانت‌ورزی را حداقل برای انسان مفید می‌دانیم و حتّی ممکن است ادّعا کنیم که برای انسان یک ضرورت است. امّا سؤال این است که آیا جمع این دو امر یعنی عقلانی زیستن و دیانت ورزی امکان‌پذیر است یا خیر و اگر امکان‌پذیر است آیا هر چه قدر این عقلانیّت توسعه و تعمیق پیدا کند و به اعماق و ژرفاهای ساحات حیات آدمی فرو رود باز هم با دیانت ورزی منافات پیدا نمی‌کند؟ یا این‌که اگر عقلانیّت از حدی مشخّص وسعت بیشتری پیدا کرد دیگر با دیانت‌ورزی ناسازگاری و منافات دارد؟ اگر بگویید که عقلانیّت تا هر کجا گسترش و ژرفا پیدا کند با دین‌داری منافات ندارد، بد نیست که در اثبات این سخن استدلال شود و اگر بگویید که عقلانیّت باید تا حد مشخصی گسترش پیدا کند و گسترش و ژرفای بیشتر آن با دیانت‌ورزی ناسازگاری پیدا می‌کند آن وقت سؤال این است که این حد کجاست و نقطه‌ی توازن را باید کجا بگذاریم که اگر در آن نقطه قرار بگیریم هم بتوانیم متدیّن باشیم و هم عقلانی زندگی کنیم؟
ابوالقاسم فنایی: بسیار سپاسگزارم از شما و دوستانی که این فرصت را در اختیار من قرار دادند. من اصلاً خودم را قابل تعریف و تمجیدی که شما فرمودید نمی‌دانم و اگر هم چیزی باشد از جمله ثمره‌ی تلمّذ و تربیتی است که زیردست شما پیدا کردم. کاملاً با فرمایش شما موافق هستم که نفس این گفت و گو برکت‌خیز است و مواضع طرفین روشن‌تر و همدلی‌ها بیشتر می‌شود و اگر ابهامی در مواضع طرفین وجود دارد برطرف می‌شود. نفس این گفت و گو فارغ از این‌که به نتیجه برسیم یا نا ارزشی دارد که انجام چنین کاری را توجیه می‌کند. پیش از پرداختن به بحث اصلی لازم می‌دانم به این نکته تصریح کنم که در سراسر این گفت و گو من از موضع و دیدگاه شخصی خودم سخن خواهم گفت نه به نمایندگی از سوی رشنفکران دینی. به رغم ارزش، اهمّیّت و احترامی که برای برخی از روشنفکران دینی قائلم، و در عین همدلی با برخی از دیدگاه‌ها و الهام گرفتن از ایده های ایشان، به دلایلی که مجال شرح و بسط آن‌ها در این‌جا فراهم نیست، ترجیح می‌دهم دغدغه‌ها و موضوعات مورد علاقه خود را در قالب پروژه‌های فیلسوفانه و دین‌شناسانه تعریف و دنبال کنم نه در قالب پروژه‌های روشنفکرانه. قبل از این‌که بخواهم به پرسش مهمّی که طرح شد پاسخ بدهم بای عقلانیّت را تعریف کنم. من با پروژه‌ی شما که جمع میان عقلانیّت و معنویّت است عمیقاً همدلی دارم و تقریباً تمام چیزهایی را که تاکنون درباره‌ی عقلانیّت و معنویّت گفته و نوشته‌اید خوانده‌ام و با بخش مهمّی از دیدگاه‌های شما در باب ویژگی‌ها و مؤلّفه‌های معنویّت، زندگی معنوی و انسان معنوی موافقم، هرچند معنویّت را بدیلی برای دین قلمداد نمی‌کنم و بر این باورم که سنّت‌های دینی، از جمله سنّت اسلامی و شیعی، نیازمند بازسازی عقلانی، معنوی و اخلاقی‌اند. اختلاف نظر اصلی من با شما در تعریف عقلانیّت است. ابتدا برداشت خودم از تعریف شما از عقلانیّت را مطرح می‌کنم و سپس نظر خودم را می‌گویم. احتمال قوی هم می‌دهم که در نهایت معلوم شود در این مورد کاملاً با همدیگر همدل‌ایم و صرفاً از دو تعبیر متفاوت برای بیان یک مقصود استفاده می‌کنیم. آن گونه که من از فرمایش‌های شما فهمیده‌ایم شما عقلانیّت را مترادف زیستن بر اساس استدلال تعریف می‌کنید. امّا به گمان من این تعریف مقداری مُضَیَّق است؛ بدین معنا که قلمرو عقلانیّت گسترده‌تر از قلمرو استدلال است و لذا عقلانیّت قابل فروکاهش به استدلال نیست. تعریف بدیلی که من بیشتر می‌پسندم می‌گوید: عقلانیّت یعنی پیروی از حکم عقل، یا پیروی از مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای عقلی. یا حتّی می‌شود گفت پیروی از «شریعت عقل». به باور من یکی از کارکردهای بنیادین عقل این است که منبع هنجارهای علانی است؛ یعنی عقل بایدها و نبایدهایی دارد و این باید و نبایدها، عرض عریضی دارد و تمام ساحت‌های وجودی را که در آن ساحت‌ها قدرت انتخاب داریم و می‌توانیم برای انجام دادن یا ندادن یک کار تصمیم بگیریم و بعد بر اساس آن تصمیم، کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم در بر می‌گیرد؛ از جمله ساحت باورها، ساحت احساسات و عواطف، ساحت نیّت و اراده، ساحت گفتار و ساحت رفتارهای بیرونی. یک انسان تا آن‌جا زیست عقلانی دارد که در تصمیمات خود و در رفتارهای مبتنی بر آن تصمیمات، جانب این بایدها و نبایدها را فرو نگذارد و از آن‌ها پیروی کند. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم، به نظرم پذیرش این تعریف چند پیامد می‌تواند داشته باشد. یکی از پیامدهای بسیار مهمّ این است که نسبت عقلانیّت عملی به عقلانیّت نظری معکوس می‌شود. یعنی در چارچوب این تعریف باید بپذیریم که عقلانیّت عملی به یک معنا مقدّم بر عقلانیّت نظری است. منظورم این است که عقل نظری اگر بخواهد درست کار کند و به حقیقت نزدیک شود، مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی را باید مراعات کند. این بایدها و نبایدها که از فرمان های عقل عملی سرچشمه می‌گیرند، انواع و اقسامی دارند. بعضی از آن‌ها منطقی‌اند، بعضی دیگر معرفت‌شناسانه، بعضی دیگر اخلاقی و بعضی انواع دیگر. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به این نتیجه می‌رسیم که تا آن جایی که در تصمیمات خود در همه‌ی ساحت‌ها از این بایدها و نبایدها پیروی می‌کنیم حق عقلانیّت را ادا کرده‌ایم و به این فضیلت بزرگ پایبند بوده‌ایم و زندگی ما یک زندگی عقلانیّت است. بر این اساس می‌توان گفت، و این پیامد دوّم تعریف مذکور است، که عقلانیّت فقط در محدوده‌ی خاصّی، از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم و این محدوده عبارت است از قلمرویی که اوّلاً استدلال در آن ممکن است و ثانیاً کسب دانش از راه استدلال در ان قلمرو واجب است؛ یعنی اگر عقلانیّت از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم طبیعتاً استدلال باید امکان داشته باشد. امّا قلمروهایی هست که در آن‌جا استدلال در درسترس ما نیست. البتّه وقتی استدلال در دسترس ما نباشد، نمی‌توانیم بگوییم که در این قلمرو دیگر از نظر عقلانی مسئولیّتی نداریم و یا عقلانیّت نسبت به آن‌جا باید و نبایدی ندارد. در آن‌جا باید تابع بخشی از چیزهای دیگری باشیم. به عنوان مثلاً بخشی از باورهای ما هست که به سود آن باورها نمی‌شود استدلال کرد امّا در عین آن باورها می‌تواند موجّه باشد. مثلاً باور به وجود عالم طبیعت که نمی‌توان آن را از طریق استدلال عقلانی اثبات کرد. اگر هم بشود استدلالی اقامه کرد این استدلال مبتنی بر مقدّماتی است که آن مقدّمات از طریق تجربه‌ی حسّی به دست می‌آید. به عبارت دیگر، استدلال منبع اوّلیّه معرفت و توجیه نیست و ما ناگزیریم برای پاره‌ای از باورهای حسّی و فراحسی یا شهودی حجّیّت قائل شویم تا بتوانیم از آن باورها به عنوان موادّ خام در استدلال‌های خود استفاده کنیم. کارکرد استدلال انتقال توجیه از مقدّمات به نتیجه است و فرآیند استدلال و توجیه استدلالی/استنتاجی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند. بنابراین، نمی‌توان گفت که عقلانیّت همه‌ی باورها مبتنی بر استدلال است. وقتی استدلال می‌کنیم در واقع مفروض گرفته‌ایم که باورهایی داریم که این باورها توجیه خودشان را از طریق استدلال به دست نیاورده‌اند. البتّه این تعریف از عقلانیّت، که به نظرم درست است، با استدلال‌گری منافات ندارد امّا استدلال‌گری زیر مجموعه‌ی این تعریف موسع از عقلانیّت می‌شود. در آن جایی که استدلال امکان دارد و ما براساس استدلال می‌توانیم تصمیم‌گیری کنیم که باوری را بپذیریم یا رد کنیم و یا رفتاری را انجام دهیم یا ندهیم، و تصمیم ما قابلیّت این را دارد که از طریق استدلال توجیه شود، طبیعتاً عقلانیّت از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم. امّا در سایر قلمروها که چنین استدلالی امکان ندارد دیگر عقلانی بودن به استدلالی بودن نیست بلکه به این است که ما بایدها و نبایدهای عقلانی در آن قلمرو را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به چارچوبی دست پیدا می‌کنیم که بر اساس آن می‌توانیم باورهای عقلانی و رفتارهای عقلانی را از باورهای خرافی و رفتارهای غیر عقلانی جدا کنیم. این معیارهای اختصاص به قلمرو دین ندارد. اگر کسی به عقلانیّت ملتزم نباشد و از این معیارهای تخطّی کند به همان مقداری که تخطّی می‌کند به هر نتیجه‌ای که برسد التزامش به آن نتیجه غیرعقلانی خواهد بود. با این توضیحات ما می‌توانیم از عقلانیّت به عنوان یک فیلتر و یا معیار ابطال‌گر برای تصحیح فهم خودمان از متون دینی استفاده کنیم. این چیزی است که من به آن اعتقاد دارم و به نظرم تا آنجایی که یک فرد ملتزم به این معیار است، هم کارش به لحاظ عقلانی درست است و هم این‌که اهل نجات و رستگاری است؛ چرا که همین عقلانیّت اقتضا می‌کند که وقتی به انسان‌ها نمره می‌دهیم، معیارمان صداقت و جدیت آن‌ها باشد، نه نتیجه‌ای که در اثر سعی و تلاش مجدّانه و صادقانه به آن میرسیند. ممکن است کسی با صداقت و جدیت در جست و جوی حقیقت برآید امّا به دلیل عواملی که خارج از کنترل و اختیار او هستند، از جمله خطاهای معرفتی و نه خطاهای اخلاقی، به حقیقت نرسد. عدالت خداوند اقتضا می‌کند که بیشتر و پس از مرگ چنین کسی به او پاداش بدهدو نه این‌که او را مجازات کند.
این را هم باید اضافه کنم که ما دو منبع معرفت داریم: یکی دانش از راه دلیل و دیگری دانش از راه گواهی. این‌گونه نیست که قلمرو عقلانیّت کاملاً مساوق قلمرو دانش از راه دلیل باشد، بلکه انواعی از دانش از راه گواهی هم هست که حجّیّت معرفت‌شناختی دارد؛ بدین معنا که گواهی دیگران تحت شرایطی می‌تواند منبع معرفت و توجیه برای ما باشد و عقلانیّت از ما می‌خواهد یا به ما اجازه می‌دهد که تحت شرایط خاصّی بر اساس گواهی دیگران ادّعایی را بپذیریم و باور کنیم.
در این‌گونه موارد یا دلیلی به سود آن نتیجه نداریم، یا آن دلیل در دسترس ما هست امّا به دلایل مختلف از جمله ضیق وقت و جهاتی که به پیچیدگی‌های زندگی روزمرّه مربوط است نمی‌توانیم شخصاً تحقیق کنیم و بر اساس تحقیق شخصی و دلایلی که شخصاً ارزیابی کرده‌ایم و درستی آن‌ها را آزموده‌ایم چیزی را باور کنیم و یا عملی را انجام دهیم. در این‌جا در چارچوب مراعات شرایط خاصّی بر اساس گواهی یک فرد، سخن او را می‌پذیریم و بر اساس آن عمل می‌کنیم. اگر این مسئله را بپذیریم جایی برای تعبد دینی باز می‌شود؛ یعنی دسته‌ای آموزه‌های دینی داریم که خودمان مستقیماً از طریق تجربه‌ی دینی نمی‌توانیم آن‌ها را درک کنیم و دلیل فرادینی به سود و یا زیان آن‌ها نیز در دسترس نیست. امّا در این‌جا تحت شرایط خاصّی، عقلانیّت به ما اجازه می‌دهد گواهی کسانی را که ادّعا می‌کنند به یک منبع معرفتی خاص دسترسی دارند بپذیریم و باورهای مربوط به آن قلمرو خاصّ را بر اساس گواهی آنان توجیه کنیم. و اگر آن باورها رفتار خاصّی را اقتضا می‌کند آن رفتارها را انجام دهیم.
ملکیان: در سخنان شما موضوعات مختلفی طرح شد که نظر من را جلب کرد. از آن میان یک نکته را به عنوان مهم‌ترین نکته مورد بحث قرار می‌دهم و آن این‌که شما می‌گویید عقل ما یعنی نیروی استدلال‌گر ما در قلمروهایی سخنی برای گفتن ندارد؛ یعنی قلمروهایی در حیات و زندگی و تجارب انسانی هست که در آن جاها استدلال در دسترس ما نیست. سخن درستی است. تعبیری که من برای فلمروهایی که در آن استدلال در دسترس ما نیست به کار می‌برم «قلمروهای خردگریز» است –نه خردپذیر هستند و نه خردستیز. چون این قلمروهای را خردگریز می‌دانم همیشه به این‌که این قلمروها وجود دارد توجّه داشته‌ام. شما می‌گویید در قلمروهایی که استدلال نداریم به دین باید رجوع کرد. شاید فردی بپرسد که این نقب زدن با چه استدلالی امکان‌پذیر است؟ مثل این است که من بگویم از آن‌چه نامش را می‌گذارم «منبع یک» نمی‌توانم کسب خبر کنم. از این آیا نتیجه گرفته می‌شود که باید حتماً از «منبع دو» کسب خبر کنیم؟ ناامیدشدن ما از یک منبع اطلاعاتی و منبع معرفتی و معرفت‌بخش فقط به معنای محروم شدن‌مان از اطّلاعات و معارفی است که آن منبع دارد. امّا اگر شما بگویید که منبع دوّمی هم هست که برای رفع محرومیّت خود از منبع یک باید به آن روجوع کنیم، یکی هم شاید بگوید که برای منبع یک که این‌جا مراد از آن عقل و عقلانیّت است یک بدیل وجود ندارد؛ چون بدیل عقلانیّت، عرفان هم هست و مثلاً چرا من نباید به عرفان رجوع کنم؟ با این فرض که ما چاره‌ای نداشته باشیم که وقتی از عقلانیّت قطع امید کردیم به این بدیل منحصر به فرد رجوع کنیم. چه وجه ترجیحی در این‌جا می‌توان داشت؟
فنایی: من با این صورت‌بندی همدلی ندارم. نکته‌ی اوّل این‌که به نظر من عقل صرفاً نیروی استدلال‌گر نیست بلکه سه کارکرد متفاوت دارد. اوّل شهود، دوّم استدلال و سوّم فرمان یا حکم هنجاری که این سه کارکرد با هم تفاوت دارند. نکته‌ی دوّم این است که من نگفتم جایی هست که در آن‌جا عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد. عرض بنده این بود که قلمرو عقلانیّت مطلق است؛ یعنی هیچ موردی را نمی‌توانیم پیدا کنیم که عقل در آن‌جا حکم هنجاری به معنای عام کلمه نداشته باشد. ممکن است نتوانیم به سوی یک باور خاصّ استدلال عقلانی بکنیم امّا در آن‌جا هم عقلانیّت راهنمای ماست؛ یعنی حکمی هنجاری دارد. بدین معنا که از نظر عقلانی یا حق داریم آن باور با بپذیریم و یا نپذیریم و یا وظیفه‌مان این است که لاادری بمانیم و هیچ موضعی نگیریم. گاهی اوقات عقل از ما می‌خواهد هیچ‌موضعی نگیریم چون شواهی که به سود و زیان مدّعای مورد بحث در دسترس است هم وزن هستند. بنابراین عقلی بودن غیر از عقلانی بودن است. این دو عنوان کاملاً بر یکدیگر منطبق نیستند. بلکه عقلانیّت اعمّ از استدلال عقلی است. در قلمرو تجربه هم رفتار ما می‌تواند عقلانی باشد. آن جایی که به تجربه تکیه می‌کنیم به استدلال تکیه نکرده‌ایم امّا در عین حال تا جایی که از بایدها و نبایدهای عقلانی ناظر به قوای حسّی پیروی می‌کنیم کارمان عقلانی است؛ اگرچه از استدلال عقلی محض در آن‌جا خبری نیست. همین جا بر می‌گردم به تعبیر «خردگریز» که شما به کار بردید و در جاهای دیگر هم استفاده کرده‌اید. به نظرم این تعبیر مقداری ابهام دارد. ابهام آن از این جهت است که ما این تعبیر را حداقل در دو معنا می‌توانیم به کار بگیریم. گاهی منظور ما این است که استدلال عقلی به سود و زیان موضوع مورد بحث نداریم. گاهی هم می‌گوییم در آن‌جا هیچ باید و نباید عقلانی وجود ندارد که تکلیف ما را راجع به آن موضوع روشن کند و به ما بگوید که چگونه باید درباره‌ی آن موضوع موضع‌گیری کنیم. در این معنای دوّم به نظرم هیچ چیز خردگریزی نداریم امّا در معنای اوّل یک‌سری موضوعات وجود دارد که به سود و زیان آن‌ها نمی‌توانیم استدلال کنیم. نکته‌ی بعدی این است که اگر عقلانیّت را با تعریفی که بیان کردیم بپذیریم معنایش این می‌شود که از باورها وجود دارد که عقل درباره‌ی آن‌ها نفیاً و اثباتاً نمی‌تواند چیزی بگوید و استدلال عقلی به سود و زیان آن‌ها وجود ندارد. امّا در عین حال بایدها و نبایدهای عقلانی خاصّی در آن‌جا وجود دارد که ما می‌توانیم و موظّف هستیم که از آن‌ها پیروی کنیم. نسبت این باورها با باورهای دینی نسبت عموم و خصوص من‌وجه است؛ یعنی تمام اموری که به سود آن‌ها استدلال عقلی نداریم لزوماً در قلمرو دین قرار نمی‌گیرند. ادّعای بنده این است که ما صرفاً در بخشی از این قلمرو باید به دین رجوع کنیم، نه در سراسر آن، چرا باید به دین رجوع کنیم؟ نه به خاطر این‌که آن‌جا عقلانیّت هیچ حرفی برای گفتن ندارد بلکه به این خاطر که عقلانیّت در آن‌جا به ما حق می‌دهد یا ما را موظّف می‌کند که بر اساس گواهی دیگران دعاوی مطرح شده را بپذیریم. درباره‌ی مطلب دیگری که فرمودید باید بگویم که من دین را بدیل عقلانیّت نمی‌دانم بلکه عقلانیّت را چارچوب دین می‌دانم. این دو دیدگاه در باب ربط و نسبت دین و عقلانیّت خیلی تفاوت دارند. می نمی‌گویم که در جاهایی که عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، و چون عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، باید سراغ منبع دیگری رفت. نسبت این دو، نسبت چارچوب و محتواست نه نسبت دو منبع بدیل که ما بگوییم اگر یک منبع حرفی برای گفتن نداشت پس برویم سراغ منبع دیگری و بعد این سؤال مطرح شود که اگر چه منبع اوّل حرفی برای گفتن ندارد، امّا بالأخره نیازمند استدلالی هستیم که نشان دهد ما موظفیم به منبع دوّمی مراجعه کنیم. به نظر من نسبت دین و عقلانیّت اصلاً این‌طور نیست. صورت‌بندی و تلقّی من از ربط و نسبت این دو مقوله این است که یکی چارچوب و دیگری محتواست. امّا فرمودید که چرا باید به دین رجوع کنیم و نه به عرفان؟ پاسخ من این است که اگر آن تعریف عقلانیّت را بپذیریم، وظیفه‌ی عقلانی ما این خواهد بود که همواره تابع دلیل/توجیه باشیم، البتّه یا توجیه چنان که عرض کردم اعمّ از توجیه استدلالی است، و اگر دلایلِ دردسترس تعارض پیدا کردند وظیفه‌ی ما این خواهد بود که از دلیل قوی‌تر پیروی کنیم. به عنوان مثال، اگر بعضی از دعاوی عرفانی با بعضی از دعاوی دینی در تعارض بود، وظیفه‌ی عقلانی ما در این‌جا اقتضا می‌کند آموزه‌ای را بپذیریم که توجیه قوی‌تری به سود آن در دسترس باشد.
ملکیان: فرض را بر این می‌گیرم که همه مطالبی را که در این قسمت گفتید بپذیرم و در آن مناقشه نکنم؛ اگر چه در برخی از آن‌ها مناقشه دارم. می‌روم سراغ یک مورد عینی و انضمامی. شما می‌گویید که وقتی در یک قلمرو استدلال در دسترس ما نیست به تعبیر شما عقلانیّت از ما می‌خواهد که حکم هنجاری صادر کنیم در باب این‌که در آن جایی که استدلال هم در دسترس ما نیست کاری بکنیم.
فنایی: استدلال نیست ولی توجیه هست. حکم هنجاریِ مورد بحث را ما صادر نمی‌کنیم، عقل صادر می‌کند و ما به عنوان موجودات عاقل، تا آن‌جا که عاقلیم، از این حکم پیروی خواهیم کرد.
ملکیان: فرض را بر این بگیریم که قلمرویی وجود دارد که در آن استدلال در دسترس ما نیست امّا عقلانیّت اقتضایش این است که در آن‌جا اتّخاذ موضع کنیم. می‌شود توضیح دهید این قلمرو که استدلال در دسترس ما نیست کجاست و در این‌جا چگونه عقل حکم هنجاری برای رجوع به دین صادر می‌کند.
فنایی: من قضیّه را این‌طور نمی‌بینم. بحث بر سر این است که ما با دسته‌ای از باورها یا مدعیات روبرو هستیم که برخی از آن‌ها نظری است و برخی عملی، و برخی از آن‌ها دینی است، برخی عملی، برخی تاریخی و هکذا. بعضی از این باورها یا مدعیات را می‌توانیم از طریق سنجش و استدلال توجیه کنیم و پذیرش آن‌ها را برای خودمان معقول کنیم. امّا دسته‌ای از این باورها یا مدعیات هست که به سود و زیان آن‌ها نمی‌توان استدلال کرد، امّا در عین حال برای آن‌ها توجیه عقلانی داریم. اگر به سود آن باور، توجیه عقلانی داشته باشیم و بر اساس آن توجیه آن باور را بپذیریم، عقلانیّت را نقض نکرده‌ایم. اگر هم توجیه عقلانی نظری نداشته باشیم، بازهم در آن‌جا عقلانیّت مطالبه و اقتضا یا حکم هنجاری دارد. مثلاً یا به ما اجازه می‌دهد که بر اساس معیارهای مصلحت‌اندیشانه و یا فواید عملی پذیرش یک باور مثل شادی و آرامش بیشتر یا درد و رنج کمتر و هر معیاری که از نظر عقلانی بتوانیم وزن بیشتری برای آن قائل باشیم آن باور را بپذیریم. امّا اگر آن معیارهای پراگماتیستی هم بر آن باور خاصّ منطبق نشود ما به لحاظ عقلانی هیچ وظیفه‌ای نداریم و آزادیم. بنابراین، من نمی‌گویم که هر جا که به سود یک باور توجیه استدلالی نداریم در آن‌جا به دین مراجعه کنیم، بلکه می‌گویم برخی از باورهای دینی توجیه استدلالی ندارند و در عین حال پذیرش آن‌ها نقض عقلانیّت نیست؛ کما این‌که برخی از باورهای غیردینی، مانند باور به وجود جهان طبیعت یا باور به وجود اذهان دیگر، نیز چنین‌اند.
ملکیان: این‌که می‌فرمایید عقلانیّت هیچ اقتضایی ندارد را به این معنا می‌گیرید که اقتضای عقلانیّت اباحه است؟ شما می‌فرمایید آن‌جا که استدلال در دسترس ما نیست، توجیه هست و این بدان معناست که به لحاظ معرفت‌شناختی توجیه و استدلال را دو چیز می‌گیرید که خود این هم جای گفت و گو دارد. مشخصاً شما جایی را تعیین کنید که عقلانیّت دارای کارکرد صدور احکام هنجاری از من خواسته که مثلاً فلان سخن در عهد جدید را بپذیرم.
فنایی: عقلانیّتی که من به آن ملتزم هستم اقتضا نمی‌کند که معنای ظاهری کلمه به کلمه‌ای را که در متون دینی آمده است بپذیرم.
ملکیان: آیا «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» شامل چنین سخنی نخواهد شد؟
فنایی: ایمان به این معناست که ما بپذیریم همه‌ی آیات سخن خداوند است، و جعلی نیست، و ما اصالت آن‌ها را قبول داریم. ایمان به این‌که این متن دینی از جانب خداوند است به معناست که این‌ها فعل گفتاری خداوند است. یکی از افعال گفتاری، خبر دادن است. خداوند از چیزی که ما به عنوان ایمان باید به آن ملتزم باشیم خبر می‌دهد نه از معنای ظاهری آیه. امّا این‌که مضمون آن فعل گفتاری در این مورد خاصّ چیست، سخن دیگری است. به تعبیر رایج در فرهنگ سنّتی ما، موضوع و متعلّق ایمان «مراد جدّی» خداوند است، نه «مراد استعمالی» او. ما ناگزیریم اوّل مراد جدّی خداوند را از سخنی که گفته است کشف کنیم و سپس آن را بپذیریم. البتّه گاهی اوقات مراد جدّی خداوند همان مراد استعمالی اوست، امّا همواره چنین نیست. اگر ما این ملاحظات را در نظر بگیریم در مورد بعضی از آیات می‌توانیم بگوییم که ایمان متضمّن یا مستلزم التزام به معنای ظاهری نیست. معنای ظاهری آیات مراد استعمالی خداوند است، نه مراد جدّی او.
ملکیان: مرادتان از معنای ظاهری همان معنای حقیقی است در برابر معنای مجازی یا استعاره‌ای؟ مراد شما که معنای باطنی نیست؟ چون معنای ظاهری را در برابر معنای باطنی به کار می‌برند ولی گاهی معنای ظاهری را در مقابل معنای استعاره‌ای، رمزی و کنایی به کار می‌بریم. به هر حال، اگر شما معنای غیرظاهری را تعیین نکنید و بگویید احتیاجی هم نیست که تعیین کنیم معنای مثلاً مجازی یا استعاری یا رمزی یا کنایی آن چیست، آن وقت آیا ایمان داشتن خاصیّت خود را از دست نمی‌دهد؟ نمی‌شود که ایمان به گزاره‌هایی را بخواهیم که معنای آن‌ها را هم فهم نکنیم.
فنایی: من نمی‌گویم که ما نباید تلاش کنیم تا معنای معقولی برای آن آیات پیدا بکنیم. امّا این تلاش ممکن است همیشه مقرون به توفیق نباشد. گاهی ممکن است متن دینی مجمل باشد و ما به هیچ نتیجه‌ای نرسیم. این مورد اشاره‌ی علمای سنّتی هم هست.
ملکیان: این‌که فرمودید عقل تنها استدلال نمی‌کند بلکه شهود هم دارد و صدور احکام هنجاری هم می‌کند هیچ‌وقت مورد انکار من نبوده. منتهی من تعبیر شما را به کار نمی‌برم. اوّلاً من می‌گویم که ما عقل عملی داریم و عقل نظری. عقل عملی همانی است که کارکردش صدور احکام هنجاری است و امّا عقل نظر هم کارش شهود و استدلال است. من نگفتم که عقل فقط نیروی استدلال دارد. گفتم عقل نظری استدلال می‌کند و به عقل نظر دیگری قائل هستم که قدما درباره‌اش می‌گویند شهود می‌کند.
فنایی: امّا در تعریف شما از عقلانیّت فقط روی عقل استدلال‌گر تکیه می‌شود...
ملکیان: من در سخنرانی‌ام در دانشگاه امیرکبیر در تابستان سال۱۳۸۰ گفتم که عقلانیّت را در نُه وجه می‌شناسم که شش وجه آن عقلانیّت نظری است و سه وجه آن عقلانیّت عملی. پس بنده هم کاملاً با نظر شما موافق هستم که تنها کارکرد عقل استدلال نیست. سؤال امّا این است که شاید فردی بگوید وقتی مثلاً در عهد جدید نمی‌توان از غالب نامه‌های پولس رسول معنای مؤثّری دریافت، چرا عقلانیّت عملی و به تعبیر شما آن شأن از عقلانیّت که صدور احکام هنجاری می‌کند حکم می‌کند که آن‌ها را بپذیریم؟
فنایی: شما نکات جدیدی را مطرح کردید امّا اجازه بدهید از همین نکته‌ی آخر شروع کنم. سؤال مشخّص این است که ایمان به سخنی که مفادش برای ما وضوح ندارد چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این بر می‌گردد به تعریفی که از ایمان داریم و تعریفی که از وضوح داریم و این‌که اصولاً کارکرد این متون چیست؟ شما هم حتماً این را قبول دارید که هر گوینده‌ای وقتی سخن می‌گوید، سخن گفتن او فقط تابع علم خود او و توانایی او برای سخن گفتن نیست. مجموعه‌ای از محدودیّت‌ها وجود دارد که از بیرون از جانب مخاطبان و فرهنگ و سطح شعور و قوای ادراکی آن‌ها بر گوینده تحمیل می‌شود. اگر این را بپذیریم به نظرم بر اساس این پیش‌فرض می‌توانیم ورود بعضی از قطعات را در این متون بپذیریم و بگوییم که این قطعات برای مخاطبان اوّلیّه معنای واضح و روشنی داشته‌اند؛ هر چند برای مخاطبان بعدی چنین نباشد. امّا به دلیل این‌که این‌ها جزو عرضیات است واضح نبودن یا مفید نبودن آن‌ها برای نسل‌های بعدی مخاطبان مشکلی ایجاد نمی‌کند. وظیفه‌ی عقلانی آن‌ها این بوده که بپذیرند و وظیفه‌ی عقلانی نسل‌های بعدی این است که اگر می‌توانند در پرتو بخش‌های دیگر متن دینی برای آن‌ها معنای معقو‌ل‌تری پیدا کنند و اگر نمی‌توانند باز هم مشکلی نیست. یعنی به تعبیری حکیم بودن خداوند و علم مطلق او اقتضا نمی‌کند که هر سخنی که می‌گوید برای تمام انسان‌ها یک معنی روشن و واضح و مشخّص داشته باشد.
ملکیان: شما می‌گویید که این‌ها جزو ذاتیات دین نیست و جزو عرضیات دین است و عرضیات هم الزامی ندارد. آن وقت سؤال من این است که اصلاً این داستان ذاتی و عرضی از کجا آمده است؟ روی پیشانی هیچ بخشی از یک متن ننوشته‌اند که من همیشه ذاتی‌ام و در هر زمان و هر مکان و هر وضع و حال و هر فرهنگ و جامعه‌ای باید مرا بپذیرند و در پیشانی بخش دیگری از یک متن نیز نوشته نشده که من عرضی‌ام و به زمان و وضع و حال و فرهنگ و تمدّن و جامعه و برهه‌ی تاریخی بستگی دارم. این آیا چیزی نیست که به تعبیر فیلسوفان علم برای نجات پدیدارها به آن متوسّل می‌شویم؟ زمانی ما بحث ناسخ و منسوخ را مطرح کردیم و گفتیم که این آیه توسّط آیه‌ی دیگر نسخ شده است. به همین صورت مبحث دیگری مطرح شد تحت عنوان محکم و متشابه. بعد روشنفکران دینی ما دیدند نه محکم و متشابه توانست همه‌ی پدیدارها و نیازهای آن‌ها را نجات دهد و نه ناسخ و منسوخ. گفتند چیز سوّمی وجود دارد به عنوان ذاتی و عرضی. بنده مطلقاً نمی‌توانم ذاتی و عرضی را به دلیل نقدی و درون‌دینی و یا عقلی و برون‌دینی مستدل کنم. هیچ نمی‌پذیرم که ذاتی و عرضی در دین پذیرفته شده باشد. وقتی می‌گوییم «حلال محمّد حلال الی یوم القیامه و حرام محمّد حرام الی یوم القیامه» ذاتی و عرضی را نباید بربتابیم. چرا شما روشنفکران دینی علاوه بر محکم و متشابه و علاوه بر ناسخ و منسوخ چیز سوّمی به نام ذاتی و عرضی درست کردید؟ چه استدلال درون‌دینی و برون‌دینی دارید برای این‌که دین ذاتی و عرضی دارد؟ قرآن بر وفق عقیده ما کتاب آسمانی است و بنابراین مشمول سخنی که خواهم گفت نیست. امّا اگر شما روش محکم و متشابه و روش ناسخ و منسوخ و روش تازه پدید آمده‌ی عرضی و ذاتی را باب کردید باید بدانید که بعداً دیگرانی می‌آیند و هر کتاب غیرآسمانی را با استفاده از این روش به عنوان یک کتاب بسیار مترقّی جلوه می‌دهند و با اوّلین تعارض مدّعی می‌شوند که محکمات را از متشابهات باید جدا کرد. شاید روشنفکران دینی در آینده هم چند عنوان دیگر بر این سه عنوان بیفزایند امّا به نظر من این روش‌ها مشکی را رفع نمی‌کنند، بلکه مشکلاتی را درست می‌کنند و روش معقولی به حساب نمی‌آیند.
فنایی: قبل از اینکه به نکاتی که شما فرمودید بپردازم مایلم نکته‌ای را عرض کنم. من خیلی تعبیر عام روشنفکران دینی را به عنوان یک کلّی که مصادیقی دارد نمی‌پسندم و ترجیح می‌دهم حتّی‌الامکان از این تعبیر استفاده نکنم؛ مخصوصاً با توجّه به تعریف‌های غیرمتعارفی که اخیراً توسّط برخی از معاصران برای این تعبیر پیشنهاد شده و گل را به سبزه آراسته کرده است –یعنی به جای زدودن ابهامات و گره‌های موجود، ابهام و گره تازه‌ای بر ابهامات گره‌های پیشین افزوده است. به نظر می‌رسد که با توجّه به وضعیّت موجود این تعبیر خاصیّت توضیح‌دهی و تفکیک کنندگی اوّلیّه‌ی خود را از دست داده است. به هر حال کسانی که با این عنوان شناخته می‌شوند گاهی آن قدر با یکدیگر اختلاف نظر دارند که به سختی می‌توان از یک عنوان واحد برای اشاره به آن‌ها استفاده کرد. امّا به نظرم محور اشکال شما همان قضیّه‌ی ذاتی و عرضی در دین است که یکی از نظریّه‌ها یا پیش‌فرض‌های هرمنوتیکی مورد قبول برخی از روشنفکران دینی است و بنده نیز با آن موافقم؛ هر چند تقریر خاصّی از آن دارم که در کتاب اخلاق دین‌شناسی شرح و بسط یافته است. در این‌جا کاملاً با شما موافق هستم که روی هیچ آیه یا روایت و آموزه‌ی دینی نوشته نشده که من ذاتی‌ام یا عرضی‌ام. کسی که چنین تفکیکی را در قلمرو دین می‌پذیرد طبیعتاً باید معیارهایی برای تفیک ذاتیات دین از عرضیات دین هم ارائه بکند؛ و آن معیارها در واقع باید به کلّیّت معیارهای فرادینی باشند. در کتاب اخلاق دین‌شناسی کوشیده‌ام فهرستی از این معیارها به دست دهم. خود این تئوری یک تئوری دینی نیست بلکه یک تئوری برون‌دینی، تفسیری و فلسفی است که بر اساس آن ما به سراغ متن می‌رویم و سعی می‌کنیم متن را بفهمیم. قلمرو آن نیز به متون دینی و تفسیر متون دینی محدود نمی‌شود. در مورد این‌که فرمودید ایده‌ی ذاتی و عرضی چگونه در ذهن عدّه‌ای پیدا شده، خودتان بهتر از بنده می‌دانید که ما ناگزیریم مقام کشف را از مقام داوری جدا کنیم. ممکن است چیزی که باعث پیدایش این ایده در ذهن بعضی‌ها شده همان چیزی باشد که شما می‌فرمایید؛ یعنی آشنایی با مدرنیته و رویارویی با مسائل و معضلاتی که در اثر پیشرفت‌های علمی و فلسفی در ذهن انسان‌ها درباره‌ی فهم متون به وجود آمده است. امّا مهمّ این است که ما چه توجیهی برای پذیرش این نظریّه یا پیش‌فرض هرمنوتیکی داریم. در مورد حدیث معروفی که فرمودید «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة وحرام محمّد حرام الی یوم القیامة» به دونکته باید توجّه کنیم. یکی این‌که بحث ما در این‌جا بر سر فهم است و این‌که چگونه باید متن دینی را بفهمیم، نه بر سر التزام به این‌که آن چیزی که فهمیدیم حرام یا حلال است. دوّم این‌که پیش‌فرض را من قبول ندارم که درباره‌ی یک موضوع واحد حتماً و ضرورتاً باید یک حکم شرعی ثابت و ابدی داشته باشد و هر یک از آن حکم‌ها متناسب با یک کانتکست یا بافتار و اوضاع و احوال خاصّ باشد. تا وقتی که ما داخل آن کانتکست خاصّ هستیم حکم حرام یا حلال مخصوص آن کانتکست ثابت و ابدی است، امّا وقتی از آن کانتکست و بافتار بیرون آمدیم و وارد کانتکست دیگری شدیم حکم دیگری وجود دارد که آن هم جزو حرام ها و حلال‌های محمّد (ص) است و الی یوم القیامه دوام دارد. درباره‌ی این‌که فرمودید این مسئله مبنایی درست می‌کند تا عدّه‌ای یک کتاب غیر آسمانی را به عنوان کتاب کتاب درست به مردم معرّفی کنند، خیلی با این ادّعا همدلی ندارم. به نظرم اگر ما با تکیه بر قواعد اخلاق باور بتوانیم حق را از باطل تشخیص دهیم و باور و ادّعای موجّه را از باور و ادّعای ناموجه تفکیک کنیم با همان معیار می‌توانیم درباره‌ی کتاب‌های مختلف و مفاد آن کتاب‌ها هم داوری کنیم. و فکر نمی‌کنم پذیرش چنین تفکیکی ابزاری برای کسانی فراهم کند تا کتاب‌های واقعاً غیرمعتبر را به عنوان کتاب‌های معتبر به مردم عرضه کنند. اصولاً بحث ما درباره‌ی اعتبار نیست، بلکه بر سر فهم مفاد و مضمون کتاب‌هاست. در پرتو این تفکیک نمی‌توان نشان داد که یک کتاب آسمانی است یا غیر آسمانی یا معتبر است یا غیرمعتبر. این تفکیک را درباره‌ی کتاب‌های ارسطو و افلاطون و مولانا و سعدی و حافظ و هر متفکّر، نویسنده یا گوینده‌ی عاقل و حکیم هم می‌توان به کاربرد؛ یعنی تعلیمات ارسطو و افلاطون هم ذاتیاتی دارد و عرضیاتی، و کسانی که درصدد بازسازی و به دست دادن خوانش‌های نو از متون کلاسیک فلسفی هستند در واقع بخش مهمّی از کارشان همین تفکیک ذاتیات از عرضیات است.
ملکیان: من در این گفت و گو می‌خواستم از محضر شما در دو باب استفاده کنم. یک باب این بود که چه الزام معرفت‌شناختی‌ای، من انسانِ صادق و جدّی را ملزم می‌کند که اگر صادق و جدّی هستم به دین رجوع بکن. نکته‌ی دوّم این‌که به فرض وجود چنین الزامی چه چیزی من را به رجوع به دین ملزم می‌کند؟ این بحث را البتّه نمی‌توان در یک گفت و گو فیصله داد. به نوبه خودم و از جانب خودم بحث را تمام شده تلقّی می‌کنم و به موضوع بعدی می‌پردازم.
فنایی: این دو پرسش واقعاً جدّی است. در برابر پرسش اوّل، چنان که توضیح دادم، اگر ما دانش از راه گواهی را به عنوان یکی از منابع اوّلیّه‌ی معرفت بپذیریم و شرایط و مقدّماتی را که این منبع معرفت باید استیفا کند تا منبع معرفت و توجیه باشد در پیامبر احراز کنیم به نظرم همان الزام معرفت‌شناختی‌ای می‌شود که برای پذیرش گواهی پیامبر (ص) و یا به تعبیر شما رجوع به دین به آن نیاز داریم. امّا در مورد سؤال دوّم که فرمودید چه چیزی ما را ملزم به رجوع به دینی خاصّ می‌کند؟ به نظرم در این‌جا شاید تلقّی‌ای که از موضع خود من در ذهن حضرت عالی شکل گرفته واضح نیست. البتّه ابهامی اگر هست تقصیر خود بنده است که نتوانستم مقصودم را روشن بیان کنم. من به دین به عنوان یک وسیله نگاهی می‌کنم و بر این باورم که تعبیر «استفاده‌ی ابزاری از دین» که در فرهنگ و گفتمان دینی معاصر ما بار منفی و مذمومی پیدا کرده وافی به مقصود نیست. البتّه سوء استفاده از این ابزار برای کسب قدرت یا ثروت یا شهرت و تضییع حقوق دیگران مذموم است، ولی این بدین‌معنا نیست که دین وسیله نیست. دین وسیله‌ای است که در خدمت دو هدف عمده است: یکی این‌که انسان‌ها را تبدیل به موجوداتی معنوی‌تر کند و دوّم این‌که این انسان‌ها را تبدیل به موجوداتی اخلاقی‌تر کند. اگر این دو هدف را در نظر بگیریم و از طرف دیگر اگر تفاوت سنخ روانی انسان‌ها را هم در نظر بگیریم، آن‌گاه می‌توانیم ادّعا کنیم که برای انسان‌ها بعضی از ادیان در برآوردن این هدف ابزار کارآمدتر و موثرتری هستند. معیاری که به نظرم برای انتخاب دین باید در نظر داشته باشیم معیار عقلانیّت ابزاری است؛ یعنی همان تناسب هدف و وسیله. کسانی که دغدغه‌های اخلاقی و معنوی دارند و درمقام انتخاب دین باید ببینند چه دینی و چه قرائتی از چه دینی این دو دغدغه و نیاز آنان را بهتر برآورده می‌کند. البتّه پرورش یافتن و تنفّس کردن در فضای یک سنّت دینی خاصّ نوعاً موجب می‌شود که آموزه‌های آن سنّت علی الاصول در برآوردن این دو هدف برای کسانی که در ذیل آن سنّت پرورش یافته‌اند کارآمدی بیشتری داشته باشند. شخصاً با این‌که مسلمان و شیعه هستم، به گمانم پذیرش چیزهای خوبی که در سنّت‌های دینی دیگر هست با اسلام منافات ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام نیز هست.
ملکیان: موضوع دوّم بحث ما به ارتباط دین و اخلاق باز می‌گردد که شما چند سالی است به صورت جدّی و متمرکز روی آن کار می‌کنید. برای این‌که دیدگاه شما روشن‌تر شود می‌خواهم بدانم که به اعتقاد شما اخلاق در چه حوزه‌هایی به دین نیاز دارد؟ لااقل پنج حوزه بیان شده که در آن‌ها اخلاق نیازمند دین است. حوزه‌ی اوّل در ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق است. کسانی گفته‌اند که برای ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق، یعنی برای تعریف مفاهیم کلیدی اخلاق، چاره‌ای جز توسّل به پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی نیست. اگر این مفاهیم کلیدی را مفاهیم هم‌چون خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید اخلاقی، وظیفه و مسئولیّت، فضیلت و رذیلت بدانیم، برخی معتقدند که برای تعریف حداقل یکی از این ده مفهوم کلیدی –یعنی برای ایضاح مفهومی آن‌ها- نیاز داریم یک، دو یا سه پیش‌فرض دینی و مذهبی را مبنابگیریم. مثلاً کسانی که در تعریف «کار درست» گفته‌اند کاری است که کننده‌ی کار را به خدا نزدیک نکند یا مانع نزدیکی او به خدا شود. کسانی دیگر گفته‌اند ما در ایضاح مفهومی به پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی نیاز نداریم. بلکه در عالم واقع برای مشخّص کردن این‌که درست‌بودن یا نادرست نبودن یک کار ناشی از چه چیزی است به دین و مذهب نیاز داریم؛ یعنی نیاز به دین آن‌جا سِمَنتیک و معناشناختی بود و این‌جا وجودشناختی است؛ یعنی در درست شدن راستگویی و نادرست شدن دروغگویی پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی دست‌اندرکارند. مثل این است که بگوییم در تعریف زرد، خورشید اخذ نشده است. اگر شما از یک عالم فیزیک نور بخواهید که زرد را تعریف کند، می‌گوید رنگ زرد رنگی است که فلان فرکانس را داشته باشد و اصلاً اسمی از خورشید به میان نمی‌آید. امّا اگر از او بپرسیم چه چیزی سبب می‌شود که این کاغذ سفید، زرد بشود؟ می‌گوید تابش نور خورشید. و اگر کاغذ را یک هفته پشت پنجره بگذارید زرد می‌شود. پس در تعریف زرد از مفهوم نور خورشید استفاده نمی‌شود امّا چیزی که در عالم واقع یک کاغذ سفیدرنگ را زرد می‌کند می‌تواند نورد خورشید باشد. به همین ترتیب شاید کسی بگوید در ایضاح مفهومی مفهوم درست هیچ پیش‌فرض دینی و مذهبی به کار نمی‌بریم امّا آن چیزی که در عالم واقع باعث می‌شود دروغ گفتن یک کار نادرست بشود و راست گفتن هم کای درست، توجّه به یکی از پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی است. کسانی گفته‌اند که در ایضاح مفهومی و در اتصاف افعال ارادی انسانی به صفات اخلاقی پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی لازم نیست بلکه در تشخیص مصداقی کارهای درست و نادرست یعنی این‌که بفهمیم که آیا فلان کار درست است یا نادرست باید به دین و مذهب، رجوع کنیم. این یک نیاز اپیستمولوژیک است. پس تا الآن سه نیاز معناشناختی، وجودشناختی و معرفت‌شناختی را برشمردیم. چهارم کسانی هستند که گفتند در هیچ کدام از این مراحل چنین نیازی وجود ندارد، امّا برای ضمانت اجرای احکام اخلاقی نیاز به دین و مذهب است؛ یعنی اگر مردم مثلاً از زندگی پس از مرگ و از بهشت و جهنّم صرفِ‌نظر قطعی و کامل بکنند دیگر هیچ پشتوانه‌ای برای احکام اخلاقی نخواهد بود. اگر مردم به احکام اخلاقی التزام می‌ورزند به خاطر این است که ترس از کیفر و امید به پاداشت دارند. بنابراین ضمانت اخلاقی نیاز چهارم است که یک نیاز روان‌شناختی است. پس تا الآن نیاز معناشناختی یعنی در مقام تعریف، نیاز وجودشناختی، نیاز معرفت‌شناختی و نیاز روان‌شناختی را گفتیم. امّا کسانی گفته‌اند نیاز پنجمی هم اخلاق به دین دارد و این است که دین درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن را قابل تحمّل می‌کند. اخلاقی‌زیستن، درد و رنج دارد؛ بدین‌معنا که انسان به میزانی که برای اخلاقی‌زیستن عزمش را جزم می‌کند، به همان میزان از ثروت، قدرت و جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت و حتّی علم آکادمیک‌اش محروم می‌شود؛ یعنی به میزانی که اخلاقی زندگی می‌کنید دائماً نقصانی در یکی از این هفت جهت را می‌پذیرید. مثال خوبش علی بن ابی طالب (ع) است که اخلاقی می‌زیست. با این همه در نهج البلاغه می‌فرمایند: «خدایا من این مردم را خسته کردم، این مردم همه من را خسته کرده‌اند. من این مردم را ملول کرده‌ام و این مردم همه مرا ملول کرده‌اند.» علی بن ابی‌طالب (ع) طبق روایت خودشان به واسطه‌ی اخلاقی بودن‌شان شب‌ها در بستر از این پهلو به آن پهلو می‌شدند و نمی‌خوابیدند و در کار و بار مردم اندیشه می‌کردند و فکر می‌کردند درباره‌ی این‌که خلیفگی را بعد از عثمان بپذیرند یا نه. [...] اخلاقی‌زیستن درد و رنج دارد و شما به میزانی که می‌خواهید به اخلاق التزام بورزید به کُلفَت و دشواری می‌افتید. کسانی می‌گویند این درد و رنج به این دلیل قابل تحمّل می‌شود که خداوند در نهایت از کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند دفاع می‌کند، و بار کج به منزل نمی‌رسد و غلبه‌ی نهایی خیر بر شر وجود دارد. در تعابیر اسلامی و قرآنی خودمان هم داریم که «وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا»؛ یعنی «کسی که ظلمی بر دوش گرفت به سرخوردگی دچار می‌شود و بارش به منزل نمی‌رسد». کسانی که مدافع احتیاج اخلاق به دین هستند این پنج نیاز را عنوان کرده‌اند. من می‌خواستم ببینم که شما در کدام زمینه قائلید که اخلاق نیازمند به دین است و در کدام زمینه معتقدید که اخلاق از دین کاملاً استقلال دارد؟
فنایی: اگر منظور از نیاز اخلاق به دین نیازی انحصاری باشد، یعنی نیازی که منحصراً از رهگذر دین برآورده می‌شود، که شخصاً از تعبیر «وابستگی اخلاق به دین» برای اشاره به آن استفاده می‌کنم. من به چنین چیزی اعتقاد ندارم و به تفصیل در دو کتابی که نوشته‌ام در این باب استدلال کرده‌ام. در تمام این مواردی که شما اشاره فرمودید اخلاق به دین وابستگی ندارد. مثلاً ضمانت اجرایی اخلاق یا جبران درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن از منابع دیگر هم قابل تأمین است. بنابراین در تمام این موارد من نیز مانند شما بر این باورم که اخلاق از دین مستقلّ است؛ یعنی هم در مقام تعریف مفاهیم اخلاقی می‌توان این مفاهیم را بدون ارجاع به پیش‌فرض‌های دینی تعریف کرد و هم در مقام تحقّق مصداقی اوصاف اخلاقی می‌توان گفت که آن اوصاف اخلاقی صرف‌نظر از مفروضات دینی، از جمله وجود خداوند یا وجود جهان آخرت یا امور دیگر، می‌توانند محقّق شوند. به لحاظ معرفت‌شناسی هم میتوانیم بگوییم با عقل مستقلّ از دین و یا وجدان اخلاقی یا حسّ اخلاقی توان این را داریم که وظایف اخلاقی خودمان را تشخیص بدهیم و گزاره‌های اخلاقی را توجیه معرفت‌شناختی کنیم. به لحاظ ضمانت اجرایی هم معتقدم که ضمان اجرایی اخلاق از خود اخلاق تأمین می‌شود. و چنان که گفتم معتقدم که درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن هم از راه‌های دیگری قابل جبران است. بنابراین در تمام این موارد من قائل به استقلال اخلاق هستم. علاوه بر این، در برخی از این موارد هم قائل به تقدم اخلاق بر دین و وابستگی دین به اخلاق نیز هستم که یک بحث علی حده است و اگر لازم شود بعداً به آن خواهیم پرداخت. پرسش شما را به نحو دیگری هم می‌شود مطرح کرد: اگر اخلاق نیازی به دین ندارد چگونه می‌توان از خدمات دین در قلمرو اخلاق سخن گفت؟ شاید در مام پنج مورد یادشده بشود از خدمات مهمّ دین به اخلاق سخن گفت. مثلاً در رابطه با ایضاح مفهومی می‌توانیم بگوییم که اگر چه برای پذیرش صدقِ تعریف مفاهیم اخلاقی، نیازی به تکیه بر داوری دین نداریم، امّا آموزه‌های دینی ممکن است در مقام کشف تعریف درست این مفاهیم به ما کمک کنند. یا مثلاً در مقام تحقّق مصداق ارزش‌ها و اوصاف اخلاقی می‌توان گفت که نوعی اخلاق دینی داریم که زیرمجموعه‌ی اخلاق مستقلّ فرادینی است. بدین‌معنا که وقتی اصول اخلاقی فرادینی با باورهای دینی ترکیب می‌شوند، وظایف اخلاقی فرادینی مصادیق جدیدی پیدا می‌کنند. مثال ساده‌اش این است که اگر دو نفر را فرض کنیم که یکی به وجود خداوند باور ندارد و دیگری باور دارد، و این دو مرتکب خطایی اخلاقی بشوند، مثلاً، هر دو در موردی که باید راست بگویند دروغ بگویند. در این فرض، کسی که به وجود خداوند باور ندارد با دروغ گفتن فقط اصل اخلاقی ممنوعیّت دروغ گفتن را نقض کرده، امّا کسی که به وجود خداوند باور دارد با این کار دست کم سه ارزش اخلاقی را نقض کرده است؛ یکی ممنویت دروغگویی، دوّمی خیانت در امانت و سوّمی هم نقض وظیفه‌ی شکرگزاری. طبق اعتقاد فرد خداباور زبان امانتی است که خداوند در اختیار ما قرار داده است و ما حق نداریم از این امانت برخلاف ضوابط اخلاقی استفاده کنیم. اگر کسی با استفاده از زبان یک کار نادرست اخلاقی انجام دهد مرتکب خیانت در امانت شده است. از طرف دیگر این شخص با دروغ گفتن، ناشکری کرده است؛ چرا که حداقلِّ شکر و کم‌ترین درجه‌ی شکر این است که فرد با نعمتی که خداوند در اختیارش قرار داده معصیّت نکند و کار نادرست اخلاقی انجام ندهد. در مورد ضمانت اجرایی نیز معتقدم باورهای دینی می‌توانند ضمانت اجرایی اضافه‌ای برای اخلاقی‌زیستن فراهم کنند.البته این ضمانت اجرایی مضاعف فقط مختصّ کسانی است که آن باورهای دینی (مثل باور به وجود خداند، باور به زندگی پس از مرگ و مجازات و پاداشت پیش و پس از مرگ) را پذیرفته‌اند. دین انگیزه و پاداشت و بهره‌ی اخلاقی‌زیستن را افزایش می‌دهد. در مورد جبران درد و رنج ناشی از اخلاقی زیتسن هم به نظرم روشن است که باورهای دینی می‌توانند نقش جبران کننده و کاهنده داشته باشند؛ اگر چه دین منبع انحصاری این جبران نیست و چنین جبرانی از منابع دیگر نیز قابل تأمین است.
ملکیان: گفتید که اخلاق در تعریف و ایضاح مفهومی مفاهیم کلیدی، مستقلّ است و هیچ گونه نیاز و وابستگی به منبع دیگری ندارد و فرمودید که دین البتّه می‌تواند نوعی مددکاری برای اخلاق داشته باشد. اگر ممکن است توضیح دهید مددکاری دین به چه صورت امکان‌پذیر است؟
فنایی: به نظر من در این‌جا دین می‌تواند نقش رفع غفلت را بازی کند. در عین حالی که پذیرش تعریف مفاهیم اخلاقی مستند به آموزه‌های دینی نیست، توضیحاتی که در متون دینی مثلاً در مورد تعریف مفهوم عدالت آمده ممکن است به ما کمک کند که تعریف درست این مفاهیم را درک یا کشف کنیم. به نظر این فرض با استقلال اخلاق از دین کاملاً سازگار است. ممکن است من داوری‌های اخلاقی‌ام را به فرمایش‌های شما به عنوان معلّم اخلاق مستند نکنم امّا در عین حال توضیحاتی که شما در مورد این مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی می‌دهید ذهن من را مستعد بکند که حقیقتی را که مستقلّ از باورها و اراده‌ی شما هست شهود کنیم.
ملکیان: مثلاً کسی در تعریف کار درست بگوید کاری که بیشترین سود ممکن را برای بیشترین افراد ممکن فراهم آورد. در این‌جا انگار فقط اخلاق را در ارتباط با انسان و انسان‌های دیگر تعقیب می‌کنیم. بعد کسی به خاطر پیش‌فرض‌های دینی‌ای که دارد بگوید اخلاق در ارتباط انسان و خدا هم قابل طرح است و بعد این تعریف را به همین جهت نپذیرد و تعریفی از کار درست به دست دهد که در آن رابطه‌ی انسان با خداوند و انسان با خودش هم ملحوظ باشد. منظور شما این است؟
فنایی: نه! این جا بحث به مقام داوری بر می‌گردد. به نظر من دو نقش را باید از همدیگر جدا کرد. یی بحث تعریف مفاهیم اخلاقی و ایضاح مفهومی مفاهیم اخلاقی است و کمکی که دین در این زمینه می‌تواند بکند و دیگری نقشی است که دین در توسعه‌ی قلمرو اخلاق دارد، و قلمرو اخلاق را از رابطه‌ی انسان با انسان گسترده‌تر می‌کند، و مثلاً می‌گوید رابطه‌ی انسان با خدا هم مشمول ارزش داوری اخلاقی است. فرض کنید بحث درباره‌ی این است که تعریف خوبی، درستی و نادرستی چیست؟ و فرض کنید که به حسب تعریف مورد قبول ما کار خوب، آن کاری است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد داشته باشد، امّا من هر چقدر فکر می‌کنم به این تعریف نمی‌رسم، امّا آیه و روایتی را می‌بینم که در آن آیه و روایت این تعریف به عنوان تعریف کار خوب آمده است. و من تعریف مذکور در آن آیه و روایت را به چند شکل می‌توانم بپذیرم. یکی به استناد وثاقت و اعتبار آن منبع؛ یعنی بگویم چون دین می‌گوید تعریف خوبی این است و من یک فرد دین‌دار هستم باید آن تعریف را بپذیرم. دیگر این‌که فکر کنم این تعریف که در روایت و آیه آمده چه نسبتی با واقعیّت دارد، و فی حد نفسه درست است یا نه. نقشی که متون دینی در حالت دوّم بازی می‌کنند این است که ذهن من را به تعریف درست ملتفت می‌کنند. به گمان من می‌توان چنین نقشی را برای متون دینی در مقام تعریف مفاهیم اخلاقی و ایضاح مفهومی این مفاهیم قائل شد، و این نقش با استقلال زبان‌شناسانه‌ی اخلاق از دین سازگار است.
ملکیان: از مورد اوّل که بگذریم، در مورد دوّم در واقع نوعی تفطّن پیدا می‌کند که انگار این تعریف درست‌تر از تعریفی است که قبلاً شنیده‌ام و خوانده‌ام...
فنایی: بله! اوّلی توجیهی که برای پذیرش تصحیح باور اخلاقی خود می‌آوریم حتماً باید مستقلّ از دین باشد چون اگر عوض کردن باور به استناد وثاقت آن منبع دینی باشد، این به معنای وابستگی اخلاق به دین خواهد بود.
ملکیان: می‌خواهیم در عالم واقع توضیح دهیم که چرا دروغگویی کار نادرستی است و راستگویی کاردرستی. فرمودید این‌جا هم مددکاری دین را داریم. مددکاری دین در این‌جا به چه معناست؟
فنایی: این مددکاری را به چند شکل می‌شود توضیح داد. یکی این‌که دین ممکن است قلمرو تطبیق ارزش‌های اخلاقی مستقلّ از دین را توسعه دهد؛ یعنی ما می‌توانیم بگوییم که اخلاق هنجاری دو بخش دارد: بخشی از آن دینی و بخش دیگری از آن فرادینی است. اخلاق هنجاری دینی حاصل ترکیب ارزش‌های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی است. این دو را وقتی با یکدیگر ترکیب می‌کنیم وظایف جدیدی به عنوان وظایف انسانی که هم اخلاقی است و هم دین بر دوش ما گذاشته می‌شود. این وظایف جدید در واقع مصداق‌های جدیدی از وظایف اخلاقی فرادینی است. فرق انسانی که دین‌دار و اخلاقی است با انسانی که فقط اخلاقی است در این است که شخص اوّل وظایف بیشتری دارد. دین نمی‌تواند وظایف اخلاقی انسان را از روی دوش او بردارد امّا می‌تواند از طریق ایجاد موضوع و مصداق و شرایط فعلیت احکام اخلاقی وظایف جدیدی را بر دوش فرد دین‌دار بگذارد. به گمان من مسئولیّت‌ها و وظایف اخلاقی فرد دین‌دار بیشتر از مسئولیّت‌ها و وظایف اخلاقی فردی که فقط تعهّد اخلاقی دارد و تعهّد دینی ندارد.
ملکیان: پاسخ شما به بحث معرفت‌شناختی مربوط می‌شود. این‌که مصادیق کار درست و نادرست در یک اخلاق دینی چه بسا بیشتر از مصادیق کار درست و نادرست در یک اخلاق غیردینی باشد بحث معرفت‌شناختی است. امّا من در قسمت معرفت‌شناختی گفت و گو نمی‌کردم. بلکه در قسمت وجودشناختی گفت و گو می‌کردم.
فنایی: به نظرم بحث معرفت‌شناختی تابع بحث وجودشناختی است. اگر کسی قائل باشد که درمقام معرفت‌شناختی دین مددکار هست حتماً باید نشان دهد که در مقام وجودشناختی دین قلمرو اخلاق را توسعه می‌دهد. در واقع می‌توان نقشی را برای برخی از پیش‌فرض‌های دینی به عنوان اوصاف خوب‌ساز و بدساز یا درست‌ساز و نادرست‌ساز قائل شد که کشف آن‌ها و تشخیص مصداق آن‌ها که مقام معرفت‌شناختی است در گرو همان مددکاری دین است.
ملکیان: آقای دکتر شما صریحاً استقلال اخلاق را پذیرفتید، اگر این استقلال را بپذیریم آیا لازمه‌اش این نیست که از منظر اخلاقی بشود هر اعتقاد و آموزه‌ای را نقد کرد؟
فنایی: علی الاصول بله؛ یعنی یکی از لوازم همان دیدگاه است. البتّه با کنار هم چیدن مجموعه‌ای مقدّمات، می‌توان نشان داد که دین همواره از بوته چنین نقدی پیروز بیرون می‌آید و چیزی که در واقع در این‌جا مورد نقد قرار می‌گیرد فهم و تفسیر ما از متون دینی است. این فهم و تفسیر است که باید تصحیحش کنیم. به تعبیر دیگر بر اساس این الگو، اگر نشان بدهیم یک حکم، غیر اخلاقی است در واقع نشان داده‌ایم که آن حکم از ابتدا دینی نبوده است. یکی از پیش‌فرض‌های مهمّ این بحث این است که خود دین‌ دارای چارچوب اخلاقی است و آن را نقض نمی‌کنند. گفتیم که اخلاق از دین مستقلّ است امّا در این‌جا باید پرسید که آیا دین هم از اخلاق مستقلّ است؟ به اعتقاد من دین چارچوبی اخلاقی دارد و بدین لحاظ وابسته به اخلاق است و نمی‌تواند آن چارچوب را نقض کند. بنابراین اگر دین در متن واقع خود دارای چارچوبی اخلاقی باشد، آن وقت ما به لحاظ روش‌شناسانه و هرمنوتیکی موظّف خواهیم شد باورهای دینی خودمان را که حاصل فهم و تفسیر متون دینی است با ارزش‌های اخلاقی محک بزنیم. یعنی ارزش‌های اخلاقی در این‌جا نقشی ابطال‌گرا را بازی می‌کنند. نتیجه‌ی این بحث صورت‌بندی جدیدی از قاعده‌ی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. خوانشی که علمای عقل‌گرای مسلمان و معتزلی مشرب داشتند، از قاعده‌ی ملازمه داشتند، این بود که ما از طریق شناخت ارزش‌های اخلاقی می‌توانیم احکام شرعی را کشف کنیم. امّا من به چنین چیزی قائل نیستم. بلکه معتقدم که ما از طریق شناخت ارزش‌های اخلاقی صرفاً می‌توانیم فهم خود را از احکام شرعی را تصحیح و ابطال کنیم؛ یعنی اگر برداشت‌هایی که از آن متون داریم با ارزش‌های اخلاقی ناسازگار باشد، صرف این ناسازگاری دلیل قانع کننده‌ای است برای باطل بودن و نادرست بودن آن فهم تفسیر.
ملکیان: یعنی مبتنی بر تلقّی شما یک اخلاق مشترک یا یک اخلاق جهانی وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی مکان‌ها، زمان‌ها، فرهنگ‌ها، تمدّن‌ها، جوامع و برهه‌های تاریخی آن را پذیرفته‌اند. و همه‌ی آدمیان فارغ از دین خاص، مذهب و کیش خاص، مکتب و مسلک خاص، مشرب و مرام خاص، و ایسم خاصّی در التزام به آن مشترکند. پس اگر فهمی از یک آموزه و گفتار یا متن باشد که با یکی از قواعد این اخلاق جهانی و مشترک ناسازگار باشد، این ناسازگاری را باید دلیلی بر نقص فهم ما از آن تلقّی کنیم. درست است؟
فنایی: بله! البتّه اجازه بدهید در این‌جا یک پرانتز باز کنم. وقتی درباره‌ی اخلاق جهانی صحبت می‌کنیم باید دو تلقّی از آن را از یکدیگر تفکیک کنیم: یکی «اخلاق جهانی توصیفی» است و دیگری «اخلاق جهانی هنجاری». اخلاق جهانی‌ای که من به آن قائل هستم، اخلاق هنجاری جهانی است. معتقدم یک اخلاق هنجاری جهان‌شمول وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها موظّفند آن اخلاق را بپذیرند. و الاّ اگر تحقیقات جامعه‌شناسانه یا تاریخی و تجربی انجام دهیم ممکن است انسان‌های بسیاری را پیدا کنیم که به چنین اخلاقی باور نداشته باشند. مثلاً شکاکان اخلاقی، نسبی‌گرایان و منکران اخلاق برتر به وجود چنین اخلاق جهان‌شمولی باور ندارند. وجود اخلاق جهانی به معنای دوّم کلمه یک ادّعای تجربی و تاریخی است که اثبات یا توجیه آن نیز بسیار سخت است. امّا ادّعای اوّل یعنی ادّعای این‌که مجموعه ارزش‌هایی هست که همه‌ی انسان‌ها موظّفند آن را بپذیرند و بر طبق آن عمل کنند و آن‌ها را نقض نکنند، یک ادّعای هنجاری است و کلیه‌ی کسانی که در اخلاق واقع‌گرا هستند آن را قبول دارند. فکر می‌کنم که مبنای بحث ما در واقع همان اخلاق جهانی هنجاری است.
ملکیان: شما می‌فرمایید که یک سلسله قواعد اخلاقی وجود دارد که همه باید آن را بپذیرند، بنده می‌پرسم این «باید» را کدام نظام اخلاقی گفته است؟
فنایی: این باید یک باید اخلاقی نیست، یک باید عقلانی است. فیلسوفان اخلاق واقع‌گرا می‌کوشند از راه‌های گوناگون به سود این باید عقلانی استدلال و آن را توجیه کنند. یکی از راه‌های توجیه این باید، همان روشی است که جان رالز در کتاب نظریّه‌ای در باب عدالت به کار می‌برد.
ملکیان: البتّه این کتاب رالز بیشتر کتابی است درباره‌ی حقوق و نه اخلاق. بحث ما امّا در زمینه‌ی اخلاق است. آن‌چه رالز در این کتاب می‌گوید و مثلاً آن حجاب غفلت و پرده‌ی بی‌خبری‌ای که طرح می‌کند در مسائل حقوقی محلّ بحث هست. ممکن است شما بتوانید با یک استدلال آن را به اخلاق هم تسری دهید، ولی به یک استدلال زائد نیاز دارید تا مجوزی شود بر این‌که سخن او را از حقوق به اخلاق تسری و تعمیم دهید. امّا نکته‌ی بعدی این‌که باز هم شما از قلمروی یک نظام اخلاقی خاص، که این‌جا قلمروی نظام اخلاقی رالز است این باید را طرح کردید. من می‌پرسم چگونه یک نظام اخلاقی حق دارد بگوید انسان‌ها همه بلااستثنا در هر مکان و زمان و اوضاع و احوالی که باشند باید یک سلسله قواعد را پذیرند؟ اگر این باید از دل یک نظام اخلاقی بیرون می‌آید خیلی‌ها به آن نظام اخلاقی التزام ندارند و بنابراین بایدهایی را که این نظام اخلاقی «باید» می‌داند طبعاً نمی‌پذیرند که به آن التزام داشته باشند. به تعبیری اگر از دل یک نظام اخلاقی بایدهای همگانی بیرون آمد فقط کسانی که این نظام اخلاقی را قبول دارند و قبول می‌کنند که آن بایدها همگانی است.

فنایی: آن‌چه رالز در این کتاب مطرح می‌کند نظریّه‌ای در باب عدالت است. آن نظریّه را هم می‌توانیم یک نظریّه‌ی حقوقی ببینیم و هم یک نظریّه‌ی اخلاقی. شاید هم هر دو جنبه را داشته باشد ولی رالز در یکی از پاورقی‌های کتاب، تصریح می‌کند روشی را که من برای توجیه اصول عدالت در این‌جا به کار می‌برم، در مورد توجیه تمام ارزش‌های اخلاقی دیگر هم می‌شود به کار برد. منتهی چون موضوع بحث من در این‌جا عدالت بوده آن را فقط در مورد عدالت به کار برده‌ام. حالا فارغ از این‌که بپذیریم آن کتاب بیشتر کتای درباره‌ی حقوق و فلسفه‌ی حقوق است یا این‌که بگوییم جنبه‌ی فلسفه‌ی اخلاقی هم دارد، روش رالز یعنی روش «تعادل اندیشه ورزانه» به نظر من روش درستی برای توجیه باورها و اصول اخلاقی است. وقتی به آن توجیه نگاه می‌کنیم می‌بینیم کاملاً عام است؛ یعنی فردی که خود را پشت پرده‌ی بی‌خبری قرار می‌دهد و خود را در این وضعیّت فرض می‌کند شهودهایی دارد. امّا درجه و میزان اعتبار اوّلیّه در این شهودها یکسان نیست. فردا ابتدا باید این شهودها را غربال کند و آنهایی را که تحت تأثیر عواطف و احساسات شکل گرفته‌اند کنار نهد، سپس موظّف است شهودهای باقی‌مانده را با یکدیگر سازگار کند و بکوشد از دل آن‌ها یک نظریّه‌ی اخلاقی بیرون بیاورد. بعد آن نظریّه‌ی اخلاقی را با سایر باورهای فرااخلاقی‌ای که دارد سازگار کند و در نهایت به یک نظام منسجم و موجّه از باورهای اخلاقی خاصّ و نظریّه اخلاقی برسد.
ملکیان: اگر موافق باشید کمی از این بحث کناره بگیرم و مثلاً بحث نکنم که آیا چنین شهودی را همه دارند یا ندارند و ثانیاً به فرض که این شهود را همه داشته باشند چرا باید به شهودها عمل کرد. من فقط یک سؤال دیگر طرح می‌کنم و از این بحث می‌گذرم. شما به لحاظ روان‌شناختی نه به لحاظ اخلاقی قائلید که انسان‌ها ایگوئیست و خودگزین، آفریده شده‌اند یا هم گرایش‌های ایگوئیستیک (خودگزینی) در وجود انسان‌ها به ودیعه نهاده شده و هم گرایش‌های آلتروئیستیک (دیگرگزینی)؟ این را به لحاظ روان‌شناختی عرض می‌کنم تا ببینم بر مبنای جواب شما وقتی به اخلاق می‌پردازیم چه وضعی قابل تصوّر است.
فنایی: در این رابطه آن‌چه بدان معتقدم این است که سرشت ما ترکیبی از خودگروی و دیگرگروی است؛ یعنی ما در عین حال که ایگوئیست هستیم، آلتروئیستیک هم هستیم و این ترکیب به دوئالیسم در عقل عملی می‌انجامد. منتهی این‌که کدامیک از این دو بر دیگری غلبه کند، علاوه بر انتخاب شخصی بستگی به خیلی چیزها دارد؛ از جمله تعلیم و تربیتی که ما در محیط زندگی خود تحت تأثیر آن قرار می‌گیریم و نیز شرایط اجتماعی و مواجهه و رابطه با انسان‌های دیگری که آن‌ها خودگرا یا دیگرگرا هستند. خیلی مسائل بر این‌که کدامیک از این دو گرایش شدّت و غلبه پیدا کند تأثیر دارد. یکی از نقش‌های مثبتی که دین اتّفاقاً در این رابطه می‌تواند بازی کند این است که به ما کمک کند که به تدریج از خودگروی به سوی دیگرگروی گذر کنیم. این گذر هم طیّ چند مرحله انجام می‌شود. آموزه‌های دینی اگر درست فهمیده و تلقّی شوند در چند مرحله می‌توانند به ما کمک کنند که آن جنبه‌ی دیگر گروانه‌ی ما بر جنبه‌ی خودگروانه غلبه یابد.
ملکیان: شما می‌فرمایید ما به لحاظ روان‌شناختی، هم گرایش‌های خودگروانه داریم و هم گرایش‌های دیگرگروانه. من قصد دارم به اخلاق بپردازم. آیا به نظر شما اقتضای اخلاق این است که همه‌ی افعال ارادی من خودگروانه باشد یا دیگرگروانه؟ یا این‌که افعال خودگروانه‌ای هستند که در عین این‌که خودگروانه‌اند اخلاقی‌اند و افعال دیگرگروانه‌ای هم هستند که در عین این‌که دیگرگروانه هستند اخلاقی‌اند؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهم انسانی اخلاقی باشم آیا باید همه‌ی کارهایم دیگرگزینانه باشد و دیگری را برخودم ترجیح دهم؟ یا همه‌ی افعالم باید خودگزینانه باشد؟ یا این‌که گاهی اخلاق اقتضا می‌کند که کاری خودگزینانه کنم و گاهی اقتضایش این است که کاری دیگر گزینانه کنم؟ شما به لحاظ مشرب خودتان در فلسفه‌ی اخلاق نظرتان کدامیت از این سه رویکرد است؟
فنایی: به گمان من اخلاق، خودگزینی را کاملاً نفی نمی‌کند، بلکه به ما اجازه می‌دهد که در چارچوب ارزش‌های اخلاقی خودگزین باشیم. از میان شقوقی که شما ذکر فرمودید من با سوّمی موافق هستم به شرطی که مقداری دایره‌ی خودگزینی را وسیع‌تر کنیم که شامل انسان‌هایی که ارتباط خاصّی با ما دارند هم بشود. به نظر من از نظر اخلاقی چنین ترجیحی قابل پذیرش است؛ مگر این‌که یک اصل اخلاقی مهمّ‌تری وجود داشته باشد که اقتضا کند ما غریبه را مقدّم بداریم. مثلاً فرض کنید من به دخترم وعده داده‌ام که امروز بعدازظهر او را به گردش ببرم. این‌جا یک وظیفه‌ی اخلاقی دارم و بعد می‌بینم که فرد غریبه ای در خیابان تصادف کرده و او را باید به بیمارستان برسانم. این‌جا چون نجات جان یک انسان وظیفه‌ی اخلاقی مهم‌تری هست، اخلاق از من می‌خواهد که این کار را مقدّم بدارم ولو این‌که آن فرد غریبه است.
ملکیان: پس گاهی اخلاق از ما می‌خواهد دیگر گزین باشیم و گاهی هم خودگزین. مؤمن از آن رو که مؤمن است، همیشه در نظر دارد که با اخلاقی‌زیستن به بهشت می‌رود و از وارد شدن به جهنّم اجتناب می‌کند. آیا این به این معنی نیست که یک فرد دین‌دار همیشه در دایره‌ی خودگزینی عمل می‌کند و هیچ‌وقت کار دیگر گزینانه‌ای نمی‌کند؟
فنایی: خودگزینی و دیگرگزینی گاهی در عرض و گاهی هم در طول همدیگر قرار می‌گیرند. آنجایی که این‌ها در طول هم قرار می‌گیرند بر سر راه اخلاقی‌زیستن مشکل ایجاد نمی‌شود. یعنی ممکن است انگیزه‌ی نهایی من از دیگرگزینی این باشد که به بهشت بروم امّا به هر حال کاری که انجام داده‌ام منطبق با موازین اخلاقی است و حسن فعلی دارد؛ یعنی به لحاظ اخلاقی به دیگران کمک کردم، با آن‌ها مدارا کردم، حقوق آن‌ها را مراعات کردم، به کسی ظلم نکردم و به کسی دروغ نگفتم. این‌ها همه دیگرگزینی است امّا در تحلیل نهایی، دلیل نهایی من برای انجام این کارهای اخلاقی این بوده که یک فایده‌ی شخصی در آخرت به من برسد یا این‌که یک ضرر اخروی از من دفع شود. این دو به نظرم منافات ندارد مگر این‌که ما حسن فعلی را از حسن فاعلی جدا نکنیم.
ملکیان: من به تفکیک حسن فعلی و حسن فاعلی نمی‌پردازم و می‌گویم که اگر تحلیل شما درست باشد پس چرا نمی‌گویید که اخلاق همیشه اقتضای خودگزینی می‌کند؟ شما الآن گفتید که اخلاق گاهی اقتضای خودگزینی می‌کند و گاهی دیگر گزینی ولی می‌بینیم که تمام اخلاق می‌تواند خودگزینانه باشد و باز هم اخلاقی باشد. اشکالم به این نیست که اگر ما خودگزین شدیم اخلاقی نیستیم. این را قبول دارم که دلیلی وجود ندارد که اگر خودگزین نباشیم اخلاقی محسوب نشویم. ولی این‌که می‌گفتید اخلاق می‌تواند حکم خودگزینانه و حکم دیگرگزینانه داشته باشد با تحلیلی که شما می‌کنید –و اتّفاقاً تحلیلی است که در یک کانتکست دینی کاملاً موجّه هم هست- نمی‌خواند. آیا بهتر نیست که بگوییم اگر خود را به معنای عمیق‌تری بگیرید که مراد از خود، بدن و آن‌چه به مادّه و مادیات و جسم و جسمانیات مربوط می‌شود نباشد، پس اخلاق همیشه باید خودگزینانه باشد؟
فنایی: این را می‌پذیرم و معتقدم که غیردینداران هم می‌توانند به این معنا خودگزین باشند. فرض کنید من اصلاً دین‌دار نیستم و به خاطر این‌که بخشی از سرشت وجودی من دیگرگراست از خدمتی که به دیگران می‌کنم و از صداقتی که با دیگران دارم حظ و لذّت معنوی عمیقی نصیبم می‌شود و انگیزه‌ی نهایی من از انجام آن کارها رسیدن به آن لذّت است. در این‌جا خودگروی در طول دیگرگروی قرار می‌گیرد.
ملکیان: حالا این وضعی را که من می‌گویم تجسم کنید. فردی دین‌دار نیست امّا دیگرگزینی به او لذّت می‌دهد. مثلاً من از این‌که یک میلیارد ثروتم را به شما ببخشم لذّت می‌برم امّا اگر لذّتی که از بخشیدن یک میلیارد ثروتم به شما می‌برم کمتر از لذّتی باشد که از نبخشیدنم می‌برم، چه می‌شود؟ یعنی اگر در گاوصندوقم یک میلیارد داشته باشم لذّت می‌برم و از این‌که همه‌اش را به شما ببخشم هم لذّت می‌برم امّا از این‌که آن پول را در گاوصندوقم داشته باشم بیشتر لذّت می‌برم. این‌جا چه می‌فرمایید؟
فنایی: این‌جا می‌گویم کار شما غیراخلاقی است.
ملکیان: کدام کار غیراخلاقی است؟
فنایی: نبخشیدن.
ملکیان: چرا؟ چون گفتید که برای یک فرد غیر دین‌دار هم می‌تواند لذّت کار دیگر گزینانه ملاک باشد.
فنایی: توجیه را باید از انگیزه جدا کنیم. گاهی از منظر روان‌شناسانه به موضوع نگام می‌کنیم و این‌که انگیزهای ما انگیزه‌های دیگرگروانه است یا انگیزه‌های خودگروانه. اینجا واقعاً ممکن است که این انگیزه‌ها در طول یکدیگر قرار بگیرند. ممکن است یکی قوی‌تر باشد و یک ضعیفتر و این قوت و ضعف هم تابع خیلی چیزهاست. تابع ساختار روحی و روانی من، شرایط و اوضاع و احوال و نظام تربیتی من و خیلی چیزهای دیگر. امّا بحث درباره‌ی تعارض خودگروی و دیگرگروی، بحث درباره‌ی توجیه است نه بحث درباره‌ی انگیزش. بحث بر سر این است که آیا دلیل قانع‌کننده‌ای داریم برای این‌که دگیر گرا یا خودگرا باشیم یا بعضی جاها خود را بر دیگری ترجیح دهیم و اگر دلیلی داریم این دلیل اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟ وقتی بحث به توجیه می‌رسد شهودهای اخلاقی به ما می‌گوید که در مثال مورد نظر شما ترجیح خود بر دیگری غیراخلاقی است. اگر با استفاده از روش پیشنهادی رالز (از پس پرده‌ی بی‌خبری) هم بخواهیم در این مثال داوری کنیم، به ترجیح بخشش می‌رسیم.
ملکیان: می‌توانم بپذیرم، ولی وقتی که غرض غایی از اخلاقی‌زیستن، ارتقای روحانی و معنوی آدمی باشد. و گرنه فرض کنید که فردی یک میلیارد تومان به شما می‌بخشد چون شما مضطر هستید و نیاز دارید. این یک میلیارد را به شما می‌بخشد و البتّه کمی هم از این دیگرگزینی خود لذّت می‌برد ولی این لذّت خیلی کمتر از زمانی است که این یک میلیارد در گاوصندوق خودش باشد. به هر حال پول را می‌بخشیم چون می‌گوییم غرض غایی از اخلاقی‌زیستن ارتقای معنوی و روحانی ماست و ما دارای روح هستیم و روح ما از این طریق فربه، با نشاط، پاک و پیراسته می‌شود. امّا اگر فرض را بر این بگیرید که من چنین اعتقاد دینی را نداشته باشم و بخواهم اخلاقی زندگی کنم، در این وضعیّت آیا من اخلاقاً موظّفم که این یک میلیارد را به شما ببخشم یا موظّف نیستم؟ اگر بگویید موظّف بودن تو بر این اساس است که ببینی در این‌جا دیگرگزینی لذّت بیشتری به تو می‌دهد یا خودگزینی، آن وقت باید بگویید نباید پول را ببخشی چون خودگزینی لذّت بیشتری به من می‌دهد در عین حال که دیگرگزینی هم به من لذّت می‌دهد. اگر بگویید این موضوع که الآن از کدام لذّت بیشتری می‌برید ملاک نیست بلکه ملاک این است که کدامیک شما را به غایت اخلاقی می‌رساند، آن وقت می‌توان گفت فرض این فرد غیر دین‌دار این است که وقتی من روح ندارم، غایت چیزی جز التذاذ از سوائق دیگرگزینانه و یا خودگزینانه نیست. برای چنین فردی، خوبی زندگی همیشه شعبه‌ای از خوشی زندگی می‌شود. یعنی اخلاق به لذّت‌های روان‌شناختی خودگزینانه فروکاسته می‌شود. من فعلاً به انگیزه کاری ندارم و با همان توجیه حکم اخلاقی کاردارم. من معتقدم زندگی آرمانی سه مؤلّفه دارد: خوبی، خوشی و ارزشمندی. الآن کاری به ارزشمندی ندارم. اخلاقی‌زیستن یکی از مؤلّفه‌های زندگی آرمانی است و لذّت بردن از زندگی هم یکی دیگر از مؤلّفه‌های زندگی آرمانی است. من می‌گویم که اگر به ارتقای روحانی و معنوی قائل نباشیم، اصلاً خوبی زندگی یکی از فروع خوشی زندگی می‌شود؛ یعنی اخلاقی‌زیستن بر می‌گردد به یک نوع لذّت گرایی. من از سوائق خودگزینانه‌ام لذّت می‌برم و هم‌چنین از سوائق دیگر گزینانه ام هم لذّت می‌برم. گاهی از این سوائق و گاهی از آن یکی لذّت می‌برم و فقط برای این‌که خوش باشم. شما می‌توانید این را بپذیرید؟
فنایی: فرمایش ما به تعهّد اخلاقی و این‌که چرا ما باید اخلاقی باشیم بر می‌گردد. من معتقدم که اگر کسی قائل به ارتقای معنوی و روحانی نباشد، فرمایش شما کاملاً درست است؛ یعنی در آن چارچوب دیگر از اخلاق نمی‌توانیم صحبت کنیم و سائق ومحرک ما در رفتارها لذّت خواهد بود. طبیعتاً کسی که در این چارچوب فکر می‌کند به دنبال لذّت بیشتر می‌رود فارغ از این‌که منبع آن لذّت بیشتر کمک به دیگران است یا محروم کردن دیگران. یا ظلم به دیگران. این‌جا اصلاً نیازی به داوری اخلاقی هم ندارد، نیاز او این است که تشخیص دهد کدامیک از این دو کار لذّت بیشتری برای او در پی خواهد داشت فارغ از این‌که ان کار به لحاظ اخلاقی خوب یا بد است. به نظرم در این‌جا داوری اخلاقی بلاموضوع می‌شود. در این‌جا او بر اساس داوری روان‌شناختی در باب میزان لذّت تصمیم می‌گیرد. امّا وقتی از اخلاق صحبت می‌کنیم پیش‌فرض ما این است که لااقل شهودهای اخلاقی به ما می‌گوید که گاهی باید از برخی لذّت‌ها دست بکشیم و خود را از آن لذّت‌ها محروم کنیم به خاطر این‌که رسیدن به آن لذّت متضمّن نقض بعضی از ارزش‌های اخلاقی است.
ملکیان: من تا این حد جلو نمی‌روم. من نمی‌گویم که این فرد، احکام اخلاقی را زیر پا می‌گذارد. چون فرض بر این است که گرایش‌های دیگرگزینانه هم دارد و بنابراین به دیگری ظلم نمی‌کند؛ چرا که وقتی به دیگری ظلم کند گرایش‌های دیگرگزینانه‌ی خود را سرکوب کرده است. فقط بحث بر سر این است که اگر تعارضی بین یک کار دیگرگزینانه و یک کار خودگزینانه حاصل شد، می‌بیند که کدامیک از این دو لذّت بیشتری به او می‌دهد. اگر کار خودگزینانه برای او لذّت داد خودگزینی می‌کند و اگر کار دیگرگزینانه به او لذّت بیشتری داد دیگرگزینی می‌کند.
فنایی: یعنی اخلاقی‌زیستن‌شان مشروط است؟
ملکیان: مشروط به لذّت است؛ یعنی در مثال مذکور پرداخت یک میلیارد به شما، لذّت دیگرگزینانه‌ی کمی به من می‌داد امّا داشتن آن پول لذّت خودگزینانه‌ی فراوانی می‌داد. امّا حالا عکس آن: یک فقیر را در نظر بگیرید که با ماهی دویست هزار تومان زندگی‌اش می‌چرخد، در مقابل داشتن دویست هزا تومان برای خود لذّت خودگزینانه‌ی چندانی به من نمی‌دهد چون هر ماه ده میلیون تومان درآمد دارم. امّا وقتی می‌بینم که یک ماه آن فقیر با دویست هزارتومان می‌گذرد، کمک به او لذّت دیگرگزینانه‌ی عظیمی به من می‌دهد. این‌جا این دویست هزارتومان را به او می‌دهم چون از دادن پول بیشتر لذّت می‌برم و در عین حال داشتن یا نداشن دویست هزار تومان چندان تفاوتی برای من ندارد. به این معنا خوبی تابع خوشی می‌شود و البتّه از این برنمی‌آید که اخلاقی زندگی نمی‌کنم چون هنوز هم گرایش‌های دیگرگزینانه‌ام را دارم امّا باز هم خوشی مهمّ است.
فنایی: معنای اخلاقی‌زیستن این است که در جایی که خوبی با خوشی تعارض پیدا می‌کند شما چه می‌کنید و بر چه مبنایی تصمیم می‌گیرید؟ برمبنای اقتضائات اخلاقی تصمیم می‌گیرید یا برمبنای میزان لذّت؟ فرض ما بر این است که در آن بحث‌های ایضاح مفهومی این را پذیرفتیم که لذّت را نه به عنوان تعریف خوبی می‌توان پذیرفت و نه به عنوان معیار تشخیص آن، بلکه نسبت خوبی و لذّت عموم و خصوص من وجه است. ممکن است یک کار خوب لذّت‌بخش باشد و گاهی هم ممکن است انجام آن کار برای ما تلخ باشد. اگر در مقام تعریف، تفکیک این دو و استقلال این دو را از یکدیگر بپذیریم، اخلاقی بودن تنها وقتی معنا می‌یابد که این دو با یکدیگر سازگار نباشند و انتخاب شما انتخاب اخلاقی باشد.
ملکیان: البتّه این «اگر» را بعضی‌ها اصلاً نمی‌پذیرند. اپیکوریان در عین این‌که خودشان را اخلاقی می‌دانند هدونیست و لذّت گرا هستند.
فنایی: بله حق با شماست. ولی ما درباره‌ی موضع خودمان در این‌جا بحث می‌کنیم، نه درباره‌ی موضع دیگران. به گمان من لذّت‌گروی اخلاقی قابل دفاع نیست، هر چند لذّت گروی روان‌شناختی قابل دفاع باشد.
ملکیان: من البتّه شکّی ندارم که خارج از این بحث، شرایط برای زیستن اخلاقی مؤمنان بیشتر از غیر مؤمنان است.
فنایی: بله در این مورد نیز حق با شماست و من هم قبول دارم که مؤمنان، در مقایسه با غیرمؤمنان، شرایط بهتری برای زندگی اخلاقی دارند، چون هم هزینه‌های اخلاقی‌زیستن برایشان کمتر می‌شود و هم بهره‌های اخلاقی‌زیستن برایشان بیشتر می‌شود، امّا به شرطی که تلقّی مؤمنان از رابطه‌ی دین و اخلاق تلقّی درستی باشد. به نظرم اگر مؤمنان دین را جایگزین اخلاق کنند نتیجه‌ی عکس خواهد داد؛ یعنی نقش مثبت دین در اخلاقی‌زیستن و اخلاقی ماندن مؤمنان در گرو به رسمیت شناختن استقلال اخلاق از دین است چون اگر این پیش‌فرض را نپذیرند فهم شان از دین فهمی غیراخلاقی خواهد بود و همه چیز به هم می‌ریزد. مثل آن‌چه که در هفم طالبان و بنیادگرایان دینی شاهدیم. حدیث جالبی هست که ظاهراً هم از امام علی (ع) و هم از امام صادق (ع) نقل شده –با یک اختلاف در تعبیر- که می‌گوید انسان‌ها سه دسته هستند: گروه اوّل خدا را از ترس جهنّم می‌پرستند. اخلاق این گروه اخلاق بردگان است. گروه دوّم برای رفتن به بهشت خدا را می‌پرستند و اخلاق آن‌ها اخلاق تاجران است. گروه سوّم آزادانند. آزادگان در این‌جا یعنی کسانی که کارهای اخلاقی را با انگیزه‌ای اخلاقی انجام می‌دهند و محرّک آن‌ها ترس و طمع نیست، بلکه فقط نفس ارزش اخلاقی کار است. کار این گروه هم حسن فعلی دارد هم حسن فاعلی. بنابراین حتّی از منظر دینی هم می‌توانیم بگوییم ممکن است انسان‌هایی وجود داشته باشند که با انگیزه‌های فرادینی به اخلاق و تعهّد اخلاقی ملتزم باشند.
ملکیان: اگر مراد ما از «اسلام یک» متون مقدّس دینی و مذهبی باشد که ما با آن می‌گوییم کتاب و سنّت و نیز مراد ما از «اسلام دو» مجموعه شروح، تفاسیر، بیانها و تبیین‌هایی باشد که از «اسلام یک» می‌شود که شامل آثار متکلّمان، فقها، عالمان اخلاقی، فیلسوفان و عارفان می‌شود، و اگر مرادمان از «اسلام سه» اسلام در مقام تحقّق تاریخی و مجموعه کنش و واکنش‌هایی باشد که مسلمانان در 1400 سال اخیر انجام داده‌اند و آثار و نتایج مترتب بر آن کنش و واکنش‌ها، آن وقت می‌گویم که شاید در «اسلام دو» و «اسلام سه» حجم پرداختن به اخلاق چشم‌گیر نباشد امّا اگر به «اسلام یک» بپردازیم و قرآن و احادیث نبوی را ملاک بگیریم، من معتقدم که بخش اعظم قرآن به علاوه‌ی احادیث نبوی به اخلاق اختصاص دارد. قرآن شش هزار و ششصد و اندی آیه دارد و بخش اعظم آن اخلاق است. منتهی اخلاق دینی یعنی اخلاقی که وجود خدا و زندگی پس از مرگ را پیش‌فرض گرفته است. در احادیث نبوی هم اگر سنن النّبی را ببینید، غالب احادیث اخلاقی هستند، فقهی و حتّی کلامی هم نیستند. بنابراین در «اسلام یک» عمدتاً با اخلاق سرو کار داریم. امّا در «اسلام دو» و «اسلام سه» اگر حجم آثاری را که در حوزه‌ی اخلاق نوشته شده با حجم آثاری که در حوزه‌ی کلام و فقه و عرفان نوشته شده مقایسه کنید، می‌بینید که فقط یک کتابخانه‌ی کوچک از کتاب‌های اخلاقی داریم. فکر می‌کنم که اگر مسلمانان می‌خواستند به کتب مقدّس‌شان التزام ورزند باید بیشترین پراخت را به اخلاق میداشتند. من معتقدم که ما از همان «بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم» و «الحمدلله ربّ العالمین» با اخلاق سر و کار داریم. وقتی در همان «بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم» صفتی که برای خداوند می‌آید، رحیم بودن است ما با اخلاق سروکار داریم و تا آخر تا «قل اعوذ برب النّاس»، اغلب بحث اخلاقی است. ولی متأسّفانه در «اسلام دو» و در «اسلام سه» کم به اخلاق پرداخته‌ایم.
فنایی: بله کاملاً درست می‌فرمایید و این امر باعث تأسّف بسیار است که اولویّت‌های ما مسلمانان و در واقع نظام ارزشی‌ای که در عمل از آن پیروی می‌کنیم وارونه است. البتّه شماری از متفکّران بزرگ مسلمان مانند غزالی، فیض کاشانی و حافظ را باید از این قاعده استثنا کنیم. یکی از اهداف غزالی در نگارش «احیاء علوم الدین» بازگرداندن اخلاق به جایگاه شایسته‌ی آن است. فیض کاشانی هم که این کتاب را از منظری شیعی ویرایش کرده همین دغدغه را داشته است. تقدم اخلاق بر فقه در اشعار حافظ هم آن قدر واضح است که نیازی به شرح و توضیح ندارد.
ملکیان: اصلاً همه‌ی انسان‌ها نیاز اخلاقی‌زیستن را در خود احساس نمی‌کنند. ما تصمیم نگرفته‌ایم که اخلاقی زندگی کنیم. یکی از تفاوت‌های عمده‌ی اخلاق و حقوق در این است که حقوق الزام‌آور است؛ یعنی اگر شما شهروند خوبی نبودید و قانون را زیر پا گذاشتید، جرم انجام داده‌اید و باید جریمه ی آن را بپردازید. امّا مثلاً من می‌توانم متکبّر باشم و کسی برای رفتار متکبّرانه من را جریمه و دادگاهی نمی‌کند. الزامات حقوقی مردم را وادار کرده که کمابیش حقوق را بپذیرند امّا در حوزه‌ی اخلاق انسان آزادی دارد. مگر درباره‌ی دروغ جز در دو سه مورد مثل شهادت دروغ که جرم حقوقی به حساب می‌آید بقیّه‌ی دروغگویان را کسی مجازات می‌کند؟ به تعبیر دیگر شما برای این‌که زنده بمانی اصلاً چاره‌ای جز این‌که قواعد حقوقی را رعایت کنی نداری امّا می‌توانی تا آخر عمر قدرت بیشتر، جاه و مقام بیشتر، حیثیت اجتماعی بیشتر، شهرت بیشتر و علم آکادمیک بیشتر نسبت به کسانی که اخلاقی زیسته‌اند داشته باشی و هیچ عیب و ایرادی هم به شما وارد نیست؛ چون اخلاق الزام‌آور نیست. اخلاق فقط برای کسی الزام‌آور است که خودش تصمیم گرفته روحش را ارتقا دهد و خود را تطهیر و تزکیه کند. اگر کسی چنین تصمیمی نگرفته اوّلاً کسی نمی‌تواند مجبورش کند و ثانیاً زندگی‌اش هم لطمه‌ای نمیخورد. با توجّه به نکته‌ای که در ابتدای گفت و گو بیان شد، انسان وقتی اخلاقی زندگی می‌کند به لحاظ برخورداری از مطلو‌ب‌های هفت‌گانه‌ی اجماعی دائماً منقصت پیدا می‌کند. من اگر بخواهم اخلاقی زندگی کنم نهایتاً می‌توانم ماهی دو میلیون تومان درآمد داشته باشم امّا اگر اخلاق را زیر پا بگذارم می‌توانم روزی دو میلیون تومان درآمد داشته باشم. بنابراین اخلاقی‌زیستن هم به ثروت من لطمه می‌زند و هم به قدرت من. به نظر من انسان برای روی‌آوردن به اخلاق باید نظارت بر خود را جدّی بگیرد؛ یعنی بتواند از بالا به خودش نگاه کند. شاعر می‌گوید: «همیشه در این آرزو ماندم که روزی پشت پنجره بنشینم و طرز راه رفتن خود را در خیابان ببینم.» اگر ناظر نباشیم فقط عاملیم، زندگی می‌کنیم امّا هیچ‌وقت از خود نمی‌پرسیم که در این زندگی چه می‌کنیم. از بالا نگاه کردن مثل این تعبیر مولاناست که «ما که کورانه عصاها می‌زنیم / لاجرم قندیل‌ها را بشکنیم». می‌بینیم که چقدر در زندگی قندیل می‌شکنم، پای دیگری را له می‌کنم و دست یکی دیگر را می‌شکنم و آبروی آن یکی را می‌برم. پس آدمی اوّل باید از بالا نگاه کند و بعد برای خود واقعی‌اش ارزش قائل باشد و گرنه با خود می‌گوید با این دست و پا له کردن‌ها در نهایت به ثروت می‌رسم و چه اشکالی دارد؟ مگر این‌که ببیند نمی‌ارزد به این‌که خود واقعی‌اش را فدای ثروت‌اندوزی و قدرت‌اندوزی کند.
فنایی: با تبیین روان‌شناسانه‌ی شما کاملاً موافقم. اخلاقی‌زیستن از احساس نیاز به اخلاق و ارزش و اهمّیّت قائل شدن به سبک زندگی اخلاقی آغاز می‌شود. انسان‌ها وقتی اخلاق را جدّی می‌گیرند که توجیه و انگیزه‌ای که برای اخلاقی‌زیستن دارند قوی‌تر باشد از توجیه و انگیزه‌ای که برای زیرپانهادن ارزش‌های اخلاقی ممکن است داشته باشند. در عین حال به گمانم باید بین الزام‌آوربودن و ضمانت اجرایی تفاوت قائل شویم. به گمان من اخلاق هم الزام‌آور است و تفاوت آن با حقوق یا یکی از تفاوت‌های آن با حقوق دراین است که در قلمرو حقوق ضمانت اجرایی مجازات بیرونی و دنیوی است که در مورد شخص خاطی اعمال می‌شود، در حالی که در مورد اخلاق این ضمانت اجرایی معنوی و درونی است. جای دیگری هم اشاره فرمودید که اگر کسی اخلاقی زندگی نکند عیب و ایرادی به او وارد نیست. به نظرم وارد است ولی هزینه‌ی ایراد و عیب اخلاقی با دخالت دولت در زندگی ظاهری این جهانی تحمیل نمی‌شود بلکه با ابزارهای دیگری توسّط خود فرد، دیگران و خدا و بدون دخالت دولت در زندگی ظاهری و باطنی و این جهانی و دگرجهانی تحمیل می‌شود.
ملکیان: موضوع دیگری که می‌تواند محلّ گفت و گوی ما قرار گیرد، بحث زبده ی آیات قرآن است. من همیشه از این مثال استفاده می‌کنم که طبق تعریف، هر چه در داروخانه هست داروست. امّا من که به داروخانه می‌روم نمی‌گویم چون هر چه در این‌جا هست داروست، پس از هر دارویی یک بسته به من بدهید. چون هر دارویی، درمان دردی خاصّ است و من همه‌ی دردهای جهان را ندارم. پس باید اوّل به خود رجوع کنم و بفهمم که چه بیماری‌ای دارم و بعد به پزش داروساز بگویم که برای فلان درد هر دارویی که مناسب است به من بدهید. خُب از این تمثیل استفاده می‌کنم و می‌گویم اگر آن‌چه در یک کتاب مقدّس آمده باشد داروی دردی است، برای من بخش‌هایی از کتاب مقدّس مفیدتر است و برای شما بخش‌های دیگری مفیدتر؛ چرا که نیاز من با نیاز شما و بیماری و درد من با بیماری و درد شما متفاوت است. شاید مراد این آیه قرآن که می‌گوید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» همین نکته باشد؛ یعنی کسانی این سخن را، یعنی قرآن را می‌شنوند و از بهترین آن تبعیت می‌کنند. بهترین هم برای من بر اساس درد و بیماری و نیاز و حاجتم تعریف می‌شود و برای شما هم به همین ترتیب. من بارها گفته‌ام که این یکی از نشانه‌های شیّادی است که یک تاجر زیر شیشه‌ی میزش در بازار بنویسد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»؛ یعنی آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند. این برای یک تاجر راه گم کردن است. یک تاجر باید زیر شیشه‌اش بنویسد: « وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ»؛ یعنی وای بر کم‌فروشان. «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ » را منِ معلّم باید زیر شیشه‌ی میزم بگذارم. امّا باب شده چیزی که ربط و نسبتی ندارد و هیچ‌وقت فرد را از هیچ کاری باز نمی‌دارد، می‌گذارند زیر شیشه‌ی میزشان. نکته‌ی دوّم این است که متون مقدّس در عین حال که به نظر پیروان همه‌اش حق است ولی پیروان قبول دارند که در کتاب مقدّس آیاتی پرمغزتر است. البتّه این آیات در هر صورت از حقانیتی برخوردار است. این تلقّی که می‌گوییم جمله‌ای یا آیه‌ای عمیق‌تر از جمله‌ی دیگری است، تلقّی بی‌سابقه‌ای نیست. این تلقّی در همه‌ی ادیان و مذاهب وجود دارد و در دین و مذهب ما هم وجود دارد. مثلاً غزالی 750 سال پیش «جواهر القرآن» را نوشت و بر این اعتقاد بود که آیاتی گوهر و جوهرند و آیاتی در حکم صدف برای این گوهرها؛ یعنی نسبت به گوهر جنبه‌ی حفاظت دارند. غزالی آیاتی را که در نظرش گوهرهای قرآن هستند در جواهر القرآن آورده است. این‌که کسی می‌گفت «ما زقرآن مغز را برداشته‌ایم»، اعتراف به این بود که قرآن مغزی دراد. ممکن است اگر فرد دیگری به غیر از غزالی برای خود جواهرالقرآن می‌نوشت آیات دیگری را گوهر می‌دانست. این بستگی به ویژگی‌های فردی که گزینش را انجام می‌دهد دارد. حالا می‌خواهم از شما بپرسم که اصلاً شما اندیشه‌ی صدف و گوهر داشتن قرآن را قبول می‌کنید یا با این اندیشه موافقت ندارید؟ و این‌که قبول دارید که بعضی از ما به برخی آیات نیازمندتریم؟
فنایی: بله من با دو نکته‌ی بسیار مهمّی که شما فرمودید صددرصد موافقم و معتقدم که حتّی شواهد دیگری هم از متون دینی می‌شود به سود این نگاه مطرح کرد. از جمله یکی از آن‌ها که از نظر من بسیار دل‌انگیز است یکی از اوصافی است که امام علی (ع) در خطبه‌ی متّقین برای پرهیزکاران ذکر می‌کنند. در خطبه‌شان می‌فرمایند یکی از کارهایی که پرهیزکاران می‌کنند این است که در طول شب قرآن را تلاوت می‌کنند و هدف‌شان از این کار این است که «یَستَثیرونَ بِهِ دَواءَ دائِهِم»؛ یعنی دردی دارند و بی درد نیستند و وقتی قرآن می‌خوانند به دنبال دوای دردشان می‌گردند. تشبیهی که شما در مثال داروخانه فرمودید به سفره‌ی غذا هم می‌شود تعمیم داد. شما اگر به سفره‌ای که انواع و اقسام غذاها در آن موجود است دعوت شده باشید طبیعتاً بسته به معیارهایی که دارید مشغول گزینش بهترین و مناسب‌ترین غذا برای خودتان می‌شوید. البتّه برای گزینش کردن طبیعتاً باید یک سری مقدّمات را بدانید و مفروض بگیرید. از جمله با این‌که محتوای داروهایی که در این داروخانه وجود دارد یا غذاهایی که در آن سفره وجود دارد چیست و این‌که هر کدام به درد چه بیماری‌ای می‌خورد یا کدامیک نیاز شما به تغذیه‌ی درست را بهتر برآورده می‌کند باید آشنا باشید. امّا بحث بر سر استفاده از این داروها و غذاهاست. پس از شناختین خاصیّت هر دارو یا غذا، ما گزینشی برخورد می‌کنیم. امّا در مقام آموزش طبیعتاً باید اطّلاعات اوّلیّه را راجع به خواص آثار داروها و غذاها داشته باشیم.
ملکیان: حالا سؤال بعدی مطرح می‌شود که آیا این گوهر و صدف در هر سه دسته آیات کلامی و فقهی و اخلاقی به یکسان منتشر هستند؟
فنایی: حقیقت این است که من در خودم صلاحیّت لازم را نمی‌بینم و احاطه‌ی کافی ندارم که بتوانم چنین داوری‌ای بکنم. از این منظر تا به حال به قرآن نگاه نکرده‌ام. امّا ارزیابی اوّلیّه‌ام این است که آیات پرمغز در هر سه قلمرو یافت می‌شود. نکته‌ی دیگر این‌که به نظر من بعضی از نکات اخلاقی که در قرآن آمده به لحاظ اهمّیّت از همه‌ی نکات دیگری که در قلمرو عقاید و قلمرو حقوق و رفتار و حتّی در قلمرو اخلاق آمده مهم‌تر، با ارزش‌تر و کلیدی‌تر است. می‌توان گفت یک هسته‌ای از آیات هست که برای همه‌ی انسان‌ها مفید و ضروری است و بدون استثنا به درد همه می‌خورد. چون پایه‌ی همه‌ی چیزهای دیگر است و بر اساس آن می‌توان یک نظام باور یا جهان‌بینی تأسیس کرد یا یک نظام حقوقی و هنجاری و ارزشی را پذیرفت و براساس‌اش زندگی کرد.
ملکیان: کاری به این ندارم که دیگران که جواهرالقرآن نوشته‌اند چه معیاری را برای تفکیک صدف از گوهر به کار می‌بردند. اگر خود شما می‌خواستید جواهرالقرآن بنویسید چه معیار و ملاکی را برای تفکیک گوهر از صدف قرار می‌دادید؟ ممکن است شخصی بگوید من آموزه‌های مبنای را گوهر می‌گرفتم و یا کسی بگوید من در مبانی هم صدف می‌بینم و نه هر زیربنایی گوهر است و نه هر روبنایی صدف است. شما چه تلقّی دارید؟ آیا می‌توانید تمیزی قائل شوید و بگویید بر اساس آن معیار صدف را از گوهر تفکیک می‌کنید؟
فنایی: باز هم ارزیابی من در این مورد یک ارزیابی سنجیده و مبتنی بر تحقیق و تفحص کافی نیست امّا احساسم این است که می‌توانیم از چند معیار در عرض یکدیگر استفاده کنیم. طبیعتاً یکی از معیارها و شاید مهم‌ترین معیاری که در این‌جا وجود دارد همان مبنایی بودن است؛ یعنی این‌که بتوانیم بگوییم این آموزه مبنایی است و کل آموزه‌های دیگر مبتنی بر آن است و اگر موضع ما در رابطه با آن آموزه متفاوت باشد کل رفتار و باورها و درک ما از همه چیز تحت تأثیر قرار می‌گیرد. معیار دیگری که شخصاً به آن تمایل دارم تأثیر یک آیه در بیداری معنوی و اخلاقی است. همه‌ی ما این تجربه را داشته‌ایم که گویی برخی آیات به ما تلنگر شدیدتری می‌زنند و ما را از نظر معنوی و اخلاقی بیشتر بیدار می‌کنند و ارتقا می‌دهند. چنین آیاتی در جواهر القرآنِ مورد پسند من مورد توجّه بیشتری قرار خواهند گرفت.
ملکیان: آیا عقلانیّت امروزین ما و اخلاق جهانی و حقوق بشر می‌تواند این معیار برای تفکیک باشد؟ همیشه در ذهنم است که ما سه معیار امروزین داریم. یکی این‌که اگر امروز می‌خواهیم متدیّن و مؤمن باشیم، بنابراین آموزه‌ی مورد نظر ما باید با عقلانیّت انسان امروز و با ذهنیت انسان امروز سازگاری داشته باشد. دیگر این‌که با اخلاق جهانی ناسازگاری نداشته باشد و سوّم هم با حقوق بشر سازگار باشد. اگر چه ممکن است فهرستی از حقوق بشر را که در اعلامیه‌ی جهانی آمده فهرست تام و تمامی ندانیم و معتقد باشیم که این فهرست پرونده‌اش مفتوح است و مدام محتاج بازنگری است. امّا آیا می‌پذیرید که اگر چیزی با این سه ترازو سنجیده شد می‌تواند گوهر دین باشد؟ من اصلاً درباره‌ی ذاتی و عرضی دین بحث نمی‌کنم چون اصلاً تفکیک ذاتی و عرضی را قبول ندارم.
فنایی: بله! امّا وقتی راجع به گزینش صحبت می‌کنیم، به نظرم دو نوع گزینش را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یکی گزینش در سطح فردی و دیگری گزینش در سطح جمعی و اجتماعی. این معیار شما به نوع دوّم گزینش بر می‌گردد. گویی ما می‌خواهیم آیاتی از قرآن را انتخاب کنیم که به درد انسان‌هایی بخورد که فارغ از ویژگی‌های شخصیّتی و خصوصیّات فردی و پیشینه‌ی تعلیم و تربیتی در جهان مدرن زندگی می‌کنند؛ یعنی نیازهای مشترکی را فرض می‌کنیم که انسان امروز دارد و آن آیات پاسخ شایسته‌ای به این نیازهست. حالا آن نیاز می‌تواند نیاز معرفتی باشد یا نیاز عملی. ولی به هر حال موضوع گزینش و معیار گزینش را در دو سطح می‌توانیم مطرح کنیم. می‌توان در گزینش در سطح فردی معیارهای دیگری هم داشت.
ملکیان: قبول دارید آن بخشی که شاید شما هم به عنوان گوهرهای قرآن بپذیرید در سطح اجتماع کمتر تبلیغ و آموزش داده می‌شود؟
فنایی: بله! در واقع یکی از اتّفاقات تلخ و ناخوشایندی که در فرهنگ دینی ما، و چه بسا ادیان دیگر، افتاده عوض شدن جای گوهر و صدف است و ما باید سعی کنیم این خطا را تصحیح کنیم.

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام (مهمان)
1393/02/29

آخرش معلوم نشد دکتر فنایی بە اتحاد دین و اخلاق بە تباین یا بە تعامل این دو معتقد است؟ اما هرچە کە هست دو متفکر زبان همدیگر را خوب می‌فهمند. از سایت اصلاح بابت این گفتگو بسیار سپاسگزارم.

2
بدون‌نام (مهمان)
1393/02/29

گفتگوی خردپسند و جالبی بود درباب اخلاق سکولار و اخلاق دینی! فکر می‌کنم دکتر فنایی بە استقلال کامل این دو، یعنی اخلاق و دین، قایل است. ناگفتە پیداست کە ما از این سنخ گفتگوهای روشمند و مدلل یا اصلا نداریم یا بسیار بسیار کم داریم، جالب اینجاست کە ما با پیشفرضهای کلامی اشعری و ایدئولوژیک متن قرآنی را می‌فهمیم و گمان می‌کنیم فهم ما تطابق با واقعیت و رسیدن مراد خدا! اینکە خدا ایکس را می‌خواهد، دلیل بر این نیست کە ایکس خوب است!

3
بدون‌نام (مهمان)
1393/02/29

از متن:شاید مراد این آیه قرآن که می‌گوید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» همین نکته باشد؛ یعنی کسانی این سخن را، یعنی قرآن را می‌شنوند و از بهترین آن تبعیت می‌کنند. بهترین هم برای من بر اساس درد و بیماری و نیاز و حاجتم تعریف می‌شود و برای شما هم به همین ترتیب. من بارها گفته‌ام که این یکی از نشانه‌های شیّادی است که یک تاجر زیر شیشه‌ی میزش در بازار بنویسد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»؛ یعنی آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند. این برای یک تاجر راه گم کردن است. یک تاجر باید زیر شیشه‌اش بنویسد: « وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ»؛ یعنی وای بر کم‌فروشان. «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ » را منِ معلّم باید زیر شیشه‌ی میزم بگذارم.

4
بدون‌نام (مهمان)
1393/02/29

بخش اول: عقلانیت نظری مصطفی ملکیان

بسم‌الله الرحمن الرحیم

عرض سلام می‌کنم به محضر همه خواهران و برادران. در این چند دقیقه‌ای که در خدمت عزیزانم درباره عقلانیت و فقط درباره ایضاح خود عقلانیت نکاتی عرض خواهم کرد. درباره عقلانیت به عنوان بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت ذهنی آدمی یا به تعبیر دقیقتری بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی آدمی، از جنبه‌ها و دیدگاه‌های مختلفی می‌شود سخن گفت. من به همه این جنبه‌ها و دیدگاه‌ها نمی‌پردازم؛ فقط از دو جنبه و دو دیدگاه می‌خواهم به مسئله عقلانیت بپردازم. به بعضی از مسائل و نکات بسیار مهمی درباره عقلانیت - که من به آنها نمی‌پردازم - فقط اشاره می‌کنم برای اینکه چه بسا خود دوستان ذهنشان برانگیخته شود و درباره آن نکات فکر کنند. یک نکته درباره عقلانیت که بسیار نکته مهمی است – و من البته به آن نمی‌پردازم - این است که اگر کسی یا کسانی‌، عقلانی زندگی نکنند، چگونه زندگی می‌کنند؟ به تعبیر دیگری بدیل‌ها و آلترناتیوهای عقلانیت چیست؟ اگر کسی عقلانی زندگی می‌کند طبعاً به‌صورت خاصی زندگی می‌کند، ولی کس یا کسانی که عقلانی زندگی نمی‌کنند به چه صورت یا صورت‌هایی زندگی می‌کنند؟ چه چیزی را جانشین عقلانیت می‌کنند و با رجوع به آن چیز، زندگی خودشان را اداره، تدبیر و تمشیت می‌کنند؟ این بحث بسیار مهمی است که ما بدانیم اگر عقلانیت را از در بیرون کردیم به ناچار نسبت به چه چیزهایی باید پذیرش داشته باشیم و تابع آنها و تسلیم آنها بشویم. این بحث، بحث امروز من نیست؛ بدیل‌های فراوانی برای عقلانیت وجود دارد و چه بسا بشود گفت که بحث از بدیل‌های عقلانیت برای بازشناسی زندگی خود ما ضرورت دارد. چرا؟ چون وقتی که ما بدیل‌های عقلانیت را برسی می‌کنیم بعید نیست و احتمال قوی هست که در زندگی خودمان آثار و نشانه‌هایی از این بدیل‌ها را بیابیم و از از این راه پی ببریم که چقدر زندگی ما عقلانی نیست و عقلانی زندگی نمی‌کنیم.

بحث دومی که درباره عقلانیت می‌توان کرد - و من به آن هم نمی‌پردازم - این است که چرا من در ابتدای سخنم گفتم عقلانیت بزرگترین و ارجمندترین فضیلت ذهنی یا به تعبیر دقیقتر بزرگترین و ارجمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی است. چرا می‌گوییم این یک فضیلت است و بلکه این بزرگترین و ارجمندترین فضیلت است.

یک نکته سومی در باب عقلانیت - که باز محل بحث من نیست - این است که عقلانی زیستن حتی الزام اخلاقی هم دارد. یعنی حتی اگر ما بخواهیم اخلاقی زندگی بکنیم بای عقلانی زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری همینطور که اخلاق بر ما الزام می‌کند که بعضی از کارها را بکنیم و بعضی از کارها را نکنیم؛ بعضی از مواضع را بگیریم و بعضی از مواضع را نگیریم؛ به همین ترتیب اخلاق بر ما الزام می‌کند که عقلانی زندگی کنیم و به عبارت دیگری که من در جایی دیگری گفته‌ام عقلانی زیستن مقتضای اخلاقی زیستن است و هرکس که عقلانی زندگی نمی‌کند نه فقط خودش را در جهت ذهنی- فکری- عقیدتی- معرفتی عقب نگه داشته بلکه به لحاظ ارزش‌های اخلاقی و معنوی هم خودش را محروم کرده است. ما وقتی عقلانی زندگی می‌کنیم علاوه بر آثار و نتایج بسیار نیکوی دیگری که بر این نحوه زندگی مترتب است، در حال رشد اخلاقی هم خواهیم بود؛ از لحاظ معنوی هم ارتقا و تعالی پیدا می‌کنیم. این نکته دیگری است که باز در جای دیگری بحث کرده‌ام و امروز درباره‌اش بحث نمی‌کنم.

اما دوتا نکته را امروز می‌خواهم در بابش صحبت بکنم: یک نکته این است که عقلانی زندگی کردن به صورت دقیق یعنی چگونه زندگی کردن؟ به تعبیر دیگری صرف اینکه ما بگوییم ما می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم چیزی را روشن نمی‌کند مگر اینکه بدانیم وقتی که می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم می‌خواهیم چگونه زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری مظاهر عقلانی زیستن چیست؟ ما اگر چگونه زندگی بکنیم آثار و نشانه‌هایی از عقلانیت در زندگی‌امان هویدا و آشکار است؟ این مظاهر، این نمودها، این نشانه‌ها یا به تعبیر شاید از همه دقیقتری این آثار و علایمی که بر عقلانیت مترتب می‌شود، اینها چه چیزهایی است؟ این نکته‌ی اولی است که من می‌خواهم امروز به آن بپردازم.

نکته دومی که اگر فرصت پیدا بکنم می‌خواهم به آن بپردازم این است که برای اینکه عقلانی زندگی بکنیم چه ورزه‌های درونی لازم داریم؟ چه چیزهایی را باید ریاضت بکشیم و به خودمان آن چیزها را بباورانیم؟ به تعبیر دیگر این عقلانی زیستن به صرف اینکه ما تصمیم بر آن بگیریم که حاصل نمی‌شود همانطور که هیچ چیز دیگری هم باز صرف اینکه تصمیم به تحققش بگیریم، متحقق نمی‌شود. خوب چه مقدماتی لازم است به لحاظ روانی که من تا آن مقدمات را فراهم نکنم، نمی‌توانم عقلانی زندگی بکنم. چه ورزش‌ها و ورزه‌ها و ریاضت‌ها و با خود آویختن‌ها و با خود سخن‌گفتن‌هایی لازم است که حاصل همه این‌ها این بشود که من برای یک زندگی عقلانی آماده بشوم. این نکته دومی است که امروز می‌خواهم بگویم. امیدوازم به این نکته دوم برسم.

حالا می‌پردازم به نکته اول: وقتی گفته می‌شود که کسی عقلانی زندگی می‌کند یا کسی عزم بر این جزم کرده است که عقلانی زندگی بکند یعنی می‌خواهد چه کار بکند؟ در اینجاست که ما به مقومات عقلانیت، به عناصر، به تعبیر دیگری به مولفه‌های عقلانیت می‌رسیم. عناصر، مولفه‌ها یا مقومات عقلانیت را در یک تقسیم کلی می‌شود تقسیم کرد به دو قسم: یکسری مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و دیگری مولفه‌های عقلانیت عملی. عقلانیت نظری وقتی مورد پیدا می‌کند که ما بخواهیم به یک گزاره‌ای باور پیدا بکنیم یا باور پیدا نکنیم؛ به یک عقیده‌ای معتقد بشویم یا معتقد نشویم؛ یک رایی بیابیم یا نیابیم. هر چیزی که به باور و عقیده به رای ربط پیدا بکند؛ به ساحت ذهن و نظر ربط پیدا بکند، اگر در این زمینه ما عقلانی زندگی بکنیم آن‌وقت می‌گویند شما واجد عقلانیت نظری هستید. اما گاهی هست که ما در مقام عمل می‌خواهیم عقلانی باشیم در مقام تصمیم‌گیری‌هایمان می‌خواهیم تصمیم‌گیری‌های عقلانی داشته باشیم؛ اعمال عقلانی داشته باشیم، این قسم دوم را تعبیر می‌کنیم به عقلانیت عملی. به زبان ساده‌تر بگویم اگر من وقتی که مساله‌ام این است که به چه چیز‌هایی باور بیاورم و به چه چیزهایی باور نیاورم؛ به چه گزاره‌هایی معتقد بشوم و به چه گزاره‌هایی معتقد نشوم، اگر در این مقام می‌خواهم عقلانی باشم با عقلانیت نظری سروکار دارم. اما اگر مساله‌ام این است که چه تصمیماتی بگیرم یا چه تصمیماتی نگیرم؛ چه اعمالی بکنم و چه اعمالی نکنم، می‌خواهم در اعمالم در تصمیماتم عقلانی باشم اینجا حوزه حوزه‌ی عقلانیت عملی است. مولفه‌های عقلانیت که در این چند دقیقه خواهم گفت، بعضی‌اشان مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و بعضی مولفه‌های عقلانیت عملی‌اند. ابتدا می‌پردازم به مولفه‌های عقلانیت نظری.

اولین مولفه‌ی عقلانیت نظری این است که ما در مقام عقیده، رای و نظر چنان مشی بکنیم؛ چنان سلوک بکنیم که تا آنجا که می‌توانیم مرتکب تناقض نشویم، تا آنجا که می‌توانیم قواعد منطقی را زیر پا نگذاریم. این بسیار بسیار مهم است که انسان بتواند همیشه عقاید خودش را مثل حیوانات نشخوار‌کننده‌ای که غذایی را که بلعیده‌اند چندین‌بار باز نشخوار می‌کنند، عقاید خودش را شخص باز بتواند نشخوار بکند و بعد در این نشخوار دوم، سوم، چهارم و nام ببیند آیا خود این عقاید با هم تناقض ندارند؛ با هم ناسازگاری ندارند. اولین شرط عقلانیت نظری این است که آدم در درون مجموعه آراء و نظراتش یک Consistency، یک سازگاری منطقی برقرار باشد. یعنی عقایدش با یکدیگر هیچ تعارضی نداشته باشند؛ عقایدش با یکدیگر تناقض نداشته باشند؛ این عقیده با آن عقیده ناسازگاری نداشته باشد. این نکته خیلی مهم است. ناسازگاری نداشتن را من فقط به عنوان یک نمونه گفتم از اینکه عقاید آدم قواعد منطقی را زیر پا نگذارند و مهمترین قاعده منطقی اصل تناقض است وگرنه قواعد دیگر منطقی هم هستند که انسان باید کاملاً در افکارش آنها را پاس بدارد، رعایت بکند ولی بالاخره شکی نیست که مهمترین قاعده منطقی این است که آدم مرتکب تناقض نشود. دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را قبول نکند یا دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را رد نکند. اگر من دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را قبول کردم یا دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را رد کردم خوب من مرتکب تناقض شده‌ام و مرتکب تناقض شدن یعنی یکی از مهمترین قواعد منطقی را زیر پا گذاشتن. البته منطق غیر از این قاعده‌ی بسیار مهم که مهمترین قاعده‌اش است قواعد دیگری دارد که آنها را هم نباید زیر پا گذاشت و من تناقض را به عنوان یک نمونه عرض کردم. اما ما اگر در زندگی‌امان دقت بکنیم خیلی وقت‌ها عقایدمان با هم ناسازگارند. چون عادت نداریم نشخوار فکری بکنیم؛ چون عادت نداریم که هر از چند گاهی از نو به مجموعه آرا و نظرات خودمان نگاه بکنیم، این را احساس نمی‌کنیم ولی اگر واقعاً کسی باشد که یا حافظه بسیار قوی‌ای داشته باشد که همیشه بتواند استحضار بکند؛ حاضر بکند همه آرا و نظراتی را که دارد یا بتواند نظرات و آرا خودش را به صورت مکتوب و ملفوظی دربیاورد آنوقت چه بسا وقتی مرور می‌کند بر این مجموعه آرا و نظراتش می‌بیند فلان رایی که در فلان جا دارد با بهمان رایی که در جای دیگری دارد با هم سازگاری ندارد. هافر (؟) فیلسوف معروف انگلیسی با یک روش منطقی جدی‌ای نشان داده است که شما اگر یک تناقض در عمرتان مرتکب شدید دیگر باید هر رایی را بپذیرید و بنابراین هیچ دست‌کم نباید بگیری که بگویی خوب من فقط دوتا از آراءم با هم تناقض دارند بقیه آراءم که با هم تناقض ندارند. او به روش منطقی نشان داده است که اگر کسی فقط دو فقره از آراءش با هم تناقض داشته باشند و با هم ناسازگاری داشته باشند این شخص هر رایی ر که بر او عرضه شود چاره‌ای جز پذیرشش ندارد. یعنی کافی است شما دوتا رای متناقض داشته باشید مثلاً قبول بکنید «هم برف سفید است» و «هم برف سفید نیست»؛ هافر(؟) به یک روش منطقی خیلی جالبی نشان داده است که اگر شما همین دوتا گزاره را قبول کردید آنوقت بعد از «برف سفید است» و «برف سفید نیست» روی‌هم رفته می‌شود نتیجه گرفت که «امروز شنبه است و امروز شنبه نیست»؛ «الآن شب است والآن شب نيست». بنابراين نبايد تناقض و ارتكاب تناقض را دست‌كم گرفت. خوب اين اولين نكته است. من ارتكاب تناقض را هم كه تكرار كردم به عنوان يك نمونه از رعایت و پاسداشت قواعد منطقي گفتم وگرنه ما بايد در كل آراء و نظراتمان همه قواعد منطقي را پاس بداريم. هرجا يك قاعده منطقي را زير پا بگذاريم درواقع عقلانيتمان را در اين ناحيه اول فرو گذاشته‌ايم. قواعد منطق صورت قواعد قياسي‌اند و به اين لحاظ مي‌توانم بگويم كه اولين مولفه عقلانيت نظري اين است كه انسان براي قياس اعتبار قایل باشد؛ در زندگي نظري خودش، براي Deduction – به زبان منطقيان – اعتبار قائل باشد.

دومين مولفه عقلانيت نظري اين است كه انسان قواعد رياضيات را معتبر بداند. شما خواهيد گفت اينها چيز ساده‌اي است، مگر كسي هم هست كه قواعد رياضيات را معتبر نداند؟ نه، في‌البادي النظر همه ما گمان مي‌كنيم همه قواعد رياضيات را معتبر مي‌دانيم اما گاهي در جاهاي بسيار ظريف و لطيفي، شخص مي‌تواند مچ ما را بگيرد و بگويد «تو معلوم است كه هنوز فلان نكته رياضي را قبول نداري».

قواعد رياضيات به يك معنا هم‌خانواده‌اند با قواعد منطق ولي با اين حال من جدايشان كردم براي اينكه آن موضعي كه مي‌خواهد رياضيات را ارجاع بكند به منطق يا آن موضعي كه مي‌خواهد منطق را ارجاع بكند به رياضيات، از هيچكدامشان طرفداري نكرده باشم. دوستان مي‌دانند كه در ميان منطقيان، در ميان فيلسوفان منطق و در ميان فيلسوفان رياضي در ميان اين سه دسته از عالمان دو ديدگاه بسيار مهمي از نيمه دوم قرن نوزدهم به اين طرف يعني صد و پنجاه سال اخير محل نزاع است. بعضي از منطقيان، بعضي از فيلسوفان منطق و بعضي از فيلسوفان رياضي معتقدند كه رياضيات شاخه‌ي خاصي از منطق است و بعضي درست عكس اين را معتقدند؛ معتقدند منطق شاخه‌ي خاصي است از رياضيات. من براي اينكه در اين بحثم، هيچكدام از اين دو موضع را نگرفته باشم، اين دو عقلانيت را از هم تفكيك كردم وگرنه اگر شما معتقد باشيد منطق شاخه خاصي است از رياضيات طبعاً مولفه اول داخل مولفه دوم قرار مي‌گيرد و اگر معتقد باشيد رياضيات شاخه خاصي است از منطق طبعاً مولفه دوم زيرمجموعه مولفه اول خواهد شد ولي براي اينكه وارد این بحث نشوم چون خود آن بحث، بحث واقعاً پيچيده‌اي است فعلاً مي‌گويم اين هم يك مولفه دومي است كه ما بايد تمام رياضيات را بپذيريم و قبول بكنيم كه رياضيات اوهام نيست؛ اباطيل نيست.

بلافاصله بعد از رياضيات ما به يك نكته سومي هم مي‌رسيم و آن نكته سوم چيزي است در برزخ بين رياضيات و علوم تجربي و آن هم حساب احتمالات است. حساب احتمالات يك حوزه معرفتي است كه پهلو مي‌زند از سويي با رياضيات كه در فقره دوم عرض كردم و از سويي پهلو مي‌زند به علوم تجربي كه مي‌خواهم در فقره چهارم عرض بكنم. چون از سويي هم‌مرز است با رياضيات كه در قسمت دوم گفنم و از سويي هم‌مرز با علوم تجربي است که در قسمت چهارم خواهم گفت اين را در قسمت سوم آوردم. ما حساب احتمالات را بايد واقعاً جدي بگيريم. در همه باورداشت‌هاي خودمان، اعتقادهاي خودمان و عدم اعتقادهاي خودمان بايد کاملاً پاس حساب احتمالات را بداريم. پاس حساب احتمالات را بداريم به اين معنا که اولاً گمان نکنيم که حساب احتمالات چون حساب «احتمالات» است پس بايد به آن بي‌اعتنايي کرد. من بعضي‌ها را در اين سال‌هاي بعد از انقلاب ديده‌ام كه بعضي وقت‌ها که آدم به رخشان مي‌كشد كه اين هم يكي از دريافت‌هاي فلان علم است؛ شما بايد اين هم رعايت بكنيد، مي‌گويند: «آقا اين علوم احتمالي‌اند، اين علوم ظني‌اند و آدم علوم ظني و احتمالی را كه نبايد پاسش بدارد.» فكر نمي‌كنند كه اگر شما بخواهيد به اموري كه ظني و احتمالي نيستند عنايت نكنيد، ديگر به چه مي‌خواهيد عنايت بكنيد؟ مگر چه علمي هست كه ظني و احتمالي نيست؟ حساب احتمالات يكي از شاخه‌هاي جدي علوم است كه ما باز دقت نمي‌كنيم و آنچه را در حساب احتمالات دريافت شده، اين‌ها را در محاسبات خودمان؛ در باورهاي خودمان به كار نمي‌گيريم. علاوه بر اين يك نكته دومي هم در اينجا وجود دارد و آن اين است كه ارزيابي درستي هم بايد از حساب احتمالات داشت. اين هم يك فقره دوم رعايت حساب احتمالات است. گاهي كساني حساب احتمالات را به چيزي مي‌گيرند اما ارزيابي‌هاي نادرستي از آن دارند. عرض كنم كه چند سال پيش چون درصد جمعيت کشور چين نسبت به كل دنيا چيزي تقريباً يك به سه بود، کسی آنوقت گفته بود كه حساب احتمالات اقتضا مي‌كند كه از هر سه تا بچه كه به دنيا مي‌آيند در دنيا، يكيشون در چين به دنيا مي‌آيد. خوب راست هم مي‌گفت اگر واقعاً بپذيريم كه مثلاً جمعيت چين يك سوم جمعيت جهان است خوب اين معنايش اين است كه از هر سه تا بچه يكيشون در چين به دنيا مي‌آيد. بر اين اساس يك خواهري به خواهر خودش گفته بود كه «خواهر اين دو بچه كه پيدا كردي ديگر بچه سومي پيدا نكنيد؛ يك جوري از بارداري جلوگيري كنيد كه بچه سومي پيدا نكنيد» خواهر گفته بود آخه چرا؟ گفته بود «چون اگه بچه سومتون به دنيا بياید تو چين به دنيا مي‌آید چون حساب احتمالات مي‌گويد از هر سه تا بچه كه به دنيا مي‌آيند يكيشون در چین به دنیا می‌آید، خوب چون آن دوتای اول و دومت كه در ايران به دنيا آمدند، سومي طبعاً در چين به دنيا مي‌آید». اين معنايش اين است كه ارزيابي درست از احتمالات نداريم. من گاهي در همين بعد از انقلاب در ايران ديده‌ام كه ارزيابي‌هاي نادرست از احتمالات هم مبنا گاهي تصميم‌گيري‌هايي واقع مي‌شود كه حالا من نمي‌خواهم وارد آن بحث‌ها بشوم وگرنه نمي‌توانم بحثم را تمام كنم. بالاخره رعايت آنچه كه در حساب احتمالات به دست عالمان حساب احتمالات - همانگونه كه عرض كردم در برزخ بين رياضيات و علوم تجربي به سر مي‌برند - به دست آمده است را واقعاً رعايت بكنيم.

مولفه چهارم اعتنا كردن به استقرا است. در مولفه اول گفتم منطق بر اساس قياس است و بنابراين گفتم رعايت منطق يعني اهتمام ورزيدن به قياس، به Deduction. در علوم تجربي تمام توجه به استقراء است يا به تعبير منطقيان Induction. اينكه ما به آخرين دريافت‌ها و دستاوردهاي علوم تجربي بهاء بدهيم اين يعني كه بها داده‌ايم درواقع به استقراء. علوم تجربي كه من مي‌گويم فقط منظورم علوم تجربي طبيعي مثل فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي نيست بلكه علوم تجربي انساني مثل روانشناسي، مثل جامعه‌شناسي، مثل اقتصاد هم محل توجه‌ام هست. اين‌ها هم علوم تجربي‌اند ولي علوم تجربي انساني‌اند. ما بايد آخرين دست‌آوردهاي علوم تجربي را هميشه بپذيريم. اگر دقت بكنيد من گفتم «آخرين دست‌آوردهاي علوم تجربي» ولي در مورد منطق اين تعبير را به كار نبردم، در مورد رياضيات هم اين تعبير را به كار نبردم. اين به‌خاطر تفاوت ماهوي كه علوم تجربي با منطق و رياضيات دارند است كه در اينجا چاره‌اي جز اين نداريم كه بگوييم آخرين دست‌آودرهاي علوم تجربي. ما بايد به آخرين دست‌آوردهاي علوم تجربي يعني آنچه كه بشر در فيزيك، در شيمي، در زيست‌شناسي (شاخه‌هاي مختلف آن مثلاً گياه‌شناسي، جانور‌شناسي) و در علوم تجربي انساني - مثل روانشناسي، مثل جامعه‌شناسي، مثل اقتصاد، مثل انسان‌شناسي - به دست آورده، توجه بكنيم. صرف اينكه بگوييم علوم تجربي علوم مبتني بر استقراءند و استقراء هم حجيت ندارد، از پذيرششان نمي‌توانيم سرباز زنيم و رها شويم. ما بايد بپذيريم آنچه كه در فيزيك به عنوان آخرين دست‌آورد فيزيك مورد قبول فيزيك‌دانان است و آنچه كه در شيمي هست و آنچه كه در روان‌شناسي هست، آنچه كه در جامعه‌شناسي هست. ولي واقعاً اينطور است يعني ما واقعاً همه اين‌ها راپذيرفته‌ايم؛ قبول كرده‌ايم يا گاهي هست كه ما يك باورهايي داريم كه اين باورها با علوم تجربي ناسازگارند ولي به اين ناسازگاريشان اعتنا نمي‌كنيم. آن باورها را فوق علوم تجربي مي‌نشانيم و گويا به نظرمان مي‌آيد كه اعتباري كه براي آن باورها بايد قايل شد به مراتب بيشتر از اعتباري است كه براي علوم تجربي بايد قايل شد و طبعاً هيچوقت نبايد اين‌ها را با علوم تجربي به معارضه برد و اگر هم معارضه‌اي با هم كردند نبايد رجحان را به علوم تجربي داد. خوب اين خلاف عقلانيت است، چرا؟ چون علوم تجربي علومي بي‌طرفند. علومي نيستند كه در آنها طرفداري از مكتب خاصي، مسلك خاصي شده باشد. علومي هستند كه اصلاً جنبه ايدئولوژيك ندارند. جنبه ايدئولوژيك ندارند به اين معنا كه هيچكدام از علوم تجربي از علومي نيستند كه يك سلسله از پيشفرض‌ها و مقدماتشان به صورت دگماتيك و جزم‌انديشانه قبول شده باشد. اصلاً اينطور نيست و بنابراين اصلاً ايدئولوژيك نيستند و چون ايدئولوژيك نيستند وراي همه ايدئولوژي‌ها مي‌نشينند و همه ايدئولوژي‌ها بايد خودشان را با آنها وفق بدهند نه اينكه علوم تجربي را بتوانند با خودشان دمساز كنند؛ خودشان را بايد با علوم تجربي دمساز كنند. خوب اين هم ديگر دوستان كم‌وبيش مي‌دانند كه من مرادم چيست و از ايدئولوژيك‌انديشي من دقيقاً چه مراد مي‌كنم و از رعايت‌نكردن و پاس‌نداشتن اين علوم. البته چون يك نوع تطور و تحولي در علوم تجربي مجري و معمول و متعارف است كه هيچ‌وقت نمي‌شود به يك دست‌آورد اكتفا ورزيد و گفت ديگر ما بعد از اين دست‌آورد، دست‌آورد ديگري را نمي‌پذيريم. هميشه آخرين آراء و نظراتي كه مورد قبول هست را بايد پذيرفت.

يك نوع عقلانيت قسم پنجم وجود دارد و آن عقلانيتي است كه نه مثل قسم اول مبتني بر قياس (Deduction) است و نه مثل این قسم چهارم مبتنی بر استقراء است (Induction) بلکه مبتنی بر چیزی است که منطقیان از زمان پیرس فیلسوف و منطق‌دان معروف آمریکایی می‌گویند Abduction، یعنی بهترین تبیین. پذیرفتن بهترین تبیین معنایش این است که اگر با یک پدیده‌ای مواجه شدیم و برای چرایی این پدیده چند تا نظریه ارائه شد ما باید نظریه‌ای که بهترین نظریه است را بپذیریم ولو خود آن نظریه هم بی‌عیب و نقص نباشد. مثال خیلی ساده بزنم فرض کنید كه من الآن از اینجا بیرون بروم و ببینم تمام کوچه، خیابان، درختان و پشت‌بام‌ها همه خیس است. خوب در اینجا اگر بپرسند «چرا تمام اين خیابان‌ها، کوچه‌ها و پشت‌بام‌ها و درخت‌ها و همه‌جا خیس است»، نظریه‌های مختلفی می‌شود ارايه کرد. یک نظریه‌ این است که بگویند «همه لوله‌های آب شهر تهران ترکیده است»، یک نظریه این است که بگویند «دولت دستور داده كه با هلیکوپترها روی فضای شهر تهران آب بپاشند»؛ نظریات مختلفی می‌شود داد یک نظریه هم این است که «باران آمده است». هیچکدام از این نظریات را نمی‌توان به معنای دقیق کلمه «ثابت» کرد اما در عین‌حال اینکه «باران آمده است»، برای خیس بودن کف خیابان‌ها بهترین تبیین است. اینکه «باران آمده است چه بسا قابل اثبات برهانی و عقلانی صددرصد و خدشه‌ناپذیر نباشد» نباید مانع ما بشود از اینکه بپذیریم «باران آمده است» و بگوییم كساني که می‌گویند «باران آمده است» نمی‌توانند مدعايشان را اثبات بکنند، كساني هم که مثلاً می‌گویند «آب پاشیده است» هم نمی‌توانند اثبات بکنند آن‌هایی هم که تبيين‌هاي سوم و چهارم را ارائه نموده‌اند نمی‌توانند اثبات بکنند. درست است هیچکدام از این‌ها نمی‌توانند مدعای خودشان را اثبات بکنند اما عقل اقتضا می‌کند که آدم در میان nتا نظریه و تئوری، هر كدام که بهترین تبیین را به‌دست می‌دهد، بپذیرد و آن را قبول بکند. این را پذیرش Abduction يا «پذیرش بهترین تبیین» می‌گوییم. ما در عالم نظر و عالم فکر در بسیاری از موارد دستمان از قیاس کوتاه است، دستمان از استقراء هم کوتاه است و بنابراین چاره‌ای جز توسل به راه سوم یعنی راه تبیین‌های مختلف نداریم. عقلانیت اقتضا می‌کند که در میان تبیین‌های مختلفی که هیچکدامشان نه قیاساً اثبات شده‌اند و نه استقراءاً اثبات شده‌اند، تبیینی را بپذیریم که این تبیین، «بهترین تبیین» است. بهترین تبیین دارای چیست؟ چه تبیینی نسبت به تبیین‌های رقیب و بدیل خودش بهترین است؟ اجمالاً عرض مي‌کنم و وارد بحث آن نمی‌شوم كه یک تبیین لااقل باید سه‌تا ویژیگی داشته باشد تا از رقبای خودش راجح دانسته شود و بهتر از رقبای خودش تلقی گردد. اول اینکه تعداد پیشفرض‌های کمتری داشته باشد. پیشفرض‌هایی که باید قبول داشته باشیم تا بتوانیم این تبیین را قبول کنیم، هرچه کمتر باشد طبعاً تبیین، تبیین موفقتری است. دوم اینکه پیشفرض‌هاي تبیین، پیشفرض‌هایی باشد که بیشتر انسان‌ها قبول دارند. هرچه انسان‌های بیشتری يك پیشفرض یا یک مجموعه پیشفرض‌ها را قبول داشته باشند، این تبیین، تبیین موفقتری است. و سوم اینکه تبیین ما هرچه بتواند غیر از این پدیده مورد بحث، پدیده‌های دیگری را هم تبیین کند یعنی بتواند در تبیین پدیده‌های دیگری هم کم‌يابیش کمک کند، درواقع یک امتیازی است که تبیین مورد نظر ما دارد. این هم باز خیلی مهم است و این در همه مسائل وجود دارد حتی در مسائل عملی هم وجود دارد. شما مثلاً پدیده‌ای مثل بیکاری و يا پدیده‌ای مثل اعتیاد را فرض کنید، خوب شما قیاساً نمی‌توانید علت این پدیده بیکاری یا اعتیاد را پیدا کنید؛ استقراءاً هم نمی‌توانید. ولی می‌توانید تبیین‌هایی را ارايه بکنید و در میان این تبیین‌ها یک تبیین را انتخاب بکنید به عنوان تبیینی که اگرچه بی‌مشکل نیست ولی مشکلاتش از همه تبیین‌های دیگر کمتر است. ما امروزه در همه علوم از این نوع تبیین‌ها داریم وقتی که مثلاً شما با نظریه داروین در زیست‌شناسی سروکار پیدا می‌کنید این نظریه را بر چه اساسی زیست‌شناسان می‌پذیرند؟ بر اساس اینکه می‌گویند بهترین تبیین است؛ نمی‌گویند در این تبیین هیچگونه خلل و فرجی نیست، هیچگونه شکافی، هیچگونه عیبی، نقصی و آفتی نیست ولی در عین‌حال می‌گویند این نظريه مجموعاً پدیده‌های مجهول ما را بهتر تبیین می‌کند.

یک مولفه ششم عقلانیت که باز عقلانیت نظری است این است که انسان چیزهایی را که خودش به آن علم قطعی پیدا کرده است به خاطر چیزهایی که دیگران می‌گویند رها نکند. یعنی من اگر چیزهایی را خودم یافتم به سبب چیزهایی که دیگران می‌گویند دست از یافنه خودم برندارم. چون من این مولفه را - که یک مولفه نظری است - در جای دیگری مفصل در بابش تحت عنوان «زندگی اصیل» سخن گفته‌ام اینجا تکرار نمی‌کنم. در زندگی اصیل، انسان بر اساس فهم و تشخیص شخص خودش عمل می‌کند نه بر اساس آنچه دیگران به او می‌گویند و بنابراین اگر در باب نکته‌ای یقین حاصل کرده است دیگر نمی‌گوید «چون دیگران با من مخالفند، من دست از یقینی خودم برمي‌دارم». زندگی غیراصیل به یک معنا یعنی زندگی مطابق با افکار عمومی، زندگی مطابق با فهم عرفی، زندگی مقلدانه، زندگی ناشی از تعبد بی‌وجه؛ این‌ها همه زندگی‌هایی هستند غیراصیل. چرا؟ چون در تمام این نوع زندگی‌هایی که گفتم شخص یک چیزهایی را که خودش می‌یابد رها می‌کند و افکاری را که دیگران در باب این مساله دارند بر رای خودش ترجیح می‌دهد. این درواقع زندگی غیراصیل و يا به گفته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، زندگی عاریتی است. اقتضاء ششم عقلانیت نظری این است که من اگر در باب مساله‌ای به یقین رسیدم با دیگران وارد گفتگو بشوم برای اینکه شاید دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیل من بیاورند – كه در اين‌صورت اعتقاد خودم را عوض باید بکنم - اما تا وقتی دیگران دلیلی اقامه نکرده‌اند قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم؛ تا وقتی این دلیل را اقامه نکرده‌اند ولو تعدادشان شش میلییارد هم باشد من دست از عقیده خودم برندارم. درواقع «دست از عقیده خودم برداشتن» را مشروط بکنم به اینکه یکی از انسان‌های غیر از خود من دلیلی قوی‌تر از دلیلی که به سود مدعای من وجود دارد اقامه بکند. تا وقتی دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم اقامه نکرده ولو آن ديگران تعدادشان ده میلیارد باشد بگویم من دست از عقیده خودم برنمی‌دارم. چرا؟ چون من به نظرم می‌آید دلیلی دارم که این دلیل از ادله شماها قوی‌تر است. به تعبیر دیگری وقتی رأیم را عوض کنم که با دلیل قوی‌تر از دليل خودم مواجه بشوم نه با افرادی بیشتر از خودم؛ نه وقتی می‌بینم که رای من یک طرفدار دارد و آن هم خودم هستم و آن رای دیگر صدتا طرفدار دارد بگویم که پس دست از عقیده خودم برمی‌دارم. بلكه بگویم که من فقط وقتی دست از عقیده خودم برمی‌دارم که یک برهانی شما اقامه کنید به سود گزاره خودتان و به زیان گزاره من تا من به مقتضای دلیل شما دست از عقیده خودم بردارم.

از این شش قسم عقلانیت - که تا الآن می‌گفتم - تعبیر می‌کنیم به مولفه‌هاي عقلانیت نظری. چرا به این‌ها می‌گویند عقلانیت نظری؟ چون در مقام اتخاذ رای، اتخاذ عقیده، اتخاذ باور دخالت می‌کنند

اما یک سلسله عقلانیت‌های عملی هم داریم. یعنی در مقام عمل و تصمیم‌گیری هم باید عقلانیت را پاس بداریم. این پاسداری از عقلانیت در مقام تصمیم‌گیری‌های عملی را به عقلانیت عملی تعبیر می‌کنیم. عقلانیت عملی لااقل 3 مولفه‌ی جدی دارد که با آن 6 مولفه‌ای که قبلاً گفتم می‌شود 9 مولفه. اول مولفه‌ی عقلانیت عملی در باب اهداف زندگی است. یک انسان عقلانی همیشه باید این تأمل را داشته باشد که آیا اهدافی که من برای زندگی خود انتخاب کرده‌ام اهداف درخوری هستند؟ اهداف لایق و (مستدلی) هستند یا نه. چه هدفی اگر برای زندگیم انتخاب کنم هدف درخوری نیست؟ هدفی که هزینه‌های رسیدن به آن، از سودی که از رسیدن به آن می‌پردازم بیشتر باشد. هروقت هدفی در زندگیم انتخاب کردم که مجموعه خسارتها و هزینه‌هایی که برای رسیدن به آن باید متحمل شوم بیشتر از سودی باشد که از رسیدن به هدف عایدم می‌شود، در این صورت من هدفم را عقلانی انتخاب نکرده‌ام. و این خیلی مهم است که اهداف بلندی که در زندگیمان داریم یعنی اهدافی که کل زندگی ما را تحت الشعاع قرار می‌دهند و کل زندگی ما دویدنی است در پی آنها، کل زندگی ما، سکوت ما، سخن ما، رفت و آمد ما، همه این حرکات و سکنات ما تحت‌الشعاع آن یک، دو یا n هدف است. این اهداف باید عقلانی انتخاب شوند. نمی‌ارزد که انسان یا انسانهایی یا جامعه‌ای خودش را، یعنی تمام عمر خودش را، تمام توانی‌ها و نیروهای خودش را، صرف رسیدن به اهدافی کند که خساراتشان بیشتر از درآمدهایشان است. یعنی چیزهایی که انسان باید برای رسیدن به آنها بپردازد، بیشتر از چیزهایی است که وقتی به آنها می‌رسد انجام می‌گیرد. بنابراین عقلانیت در ناحیه اهداف و نمایان که یک نوع عقلانیت ارزشی است به گفته کانت، نکته مهمی است و چه بسا در باب این هم خوب فکر نمی‌کنیم. ممکن است نسلهایی بیایند و بروند و همه عمر و نیروها و توانایی‌های خود را صرف رسیدن به اهدافی کنند که از دید یک آدم متعقل متأمل متفکر، صرف کردن یک چیز بزرگ برای به دست آوردن یک چیز بسیار کوچک باشد. این، فقط در زندگی فردی هم نیست. به نظر می‌آید در اهداف زندگی اجتماعی هم هست. یعنی وقتی یک نظام سیاسی، در یک کشوری اوضاع را در دست می‌گیرد همیشه باید مجموعه امکاناتی که از آن کشور صرف می‌کند کمتر از عایداتی که از اهداف به دست می‌آید باشد. و الا شما می‌آیید یک نیروی عظیمی را برای رسیدن به چیز بسیار حقیری صرف می‌کنید. اهداف و غایاتی که ما باید داشته باشیم به تعبیر کانت باید در باب عقلانی بودنش کاملاً بیندیشیم. به تعبیر دیگر آدم باید این فکر را بکند که چه اهدافی را دنبال می‌کند. مثلاً من الان از شما می‌پرسم به صورت نااندیشیده، فوری به شما بگویم 100 چیزی را که دوست دارید در زندگی داشته باشید را نام ببرید، ولی بدون تأمل. ممکن است شما 100 چیز ردیف کنید. من سراغ یک‌یک اینها بیایم و بگویم شما این اولی را برای چه می‌خواهید؟ بگویید اولی را می‌خواهم برای اینکه به فلان چیز برسم، دومی را برای چه می‌خواهی؟ برای رسیدن به فلان چیز، سومی به همین ترتیب. ممکن است بعد از تأمل شما ببینید این صد چیزی که می‌خواسته‌اید برای این بوده است که از طریق این صد چیز به بیست چیز دیگر برسید، معلوم می‌شود آن بیست چیز دیگر مهم‌تر از این صدتاست. مثلاً ممکن است بگویم من پول می‌خواهم، بعد بگویید پول برای چی؟ برای اینکه می‌خواهم خانه و ماشین بخرم و مسافرت بروم. پس معلوم می‌شود خود پول هدف اصلی نبوده، خانه و ماشین و مسافرت هدف اصلی بوده. خوب، ممکن است این صدتا در یک تحلیل ثانوی به بیست تا برسند. حالا برویم سراغ بیست تای بعدی. بگویم این بیست تا را برای چه می‌خواهید؟ و شما ببینید که این بيست تا هم برای رسیدن به هدف دیگری است بنابراین ممکن است از تعداد بیست تا هم کم شود و در مرحله سوم مثلاً به هشت تا هدف برسد. ممکن است بعد ازتحلیل چهارم و پنجم به سه هدف، دو هدف یا یک هدف برسید. من کاری ندارم که اگر همه انسانها، این تحلیل را برای خود انجام دهند، در آخر این تحلیل یعنی در رأس این هرم به یک هدف می‌رسند یا به دو هدف یا به سه تا. ارسطو معتقد بود که اگر همه انسانها این تحلیل را برای خود انجام دهند در رأس هرم به یک هدف بیشتر نمی‌رسند. رواقیون معتقد بودند که اینطور هم نیست! ممکن است انسان همه زندگیش را برای رسیدن به سه هدف صرف کند، ولی آن سه هدف، خود برای رسیدن به هدف بالاتری نباشد. من کاری ندارم که در رأس این هرم چند هدف قرار می‌گیرد. اما مسئله بر سر این است که آن اهدافی در رأس این هرم قرار می‌گیرند که کل زندگی من به واسطه آن اهداف است، خود آن اهداف می‌صرفند که آدم در پی آنها بدود یا نه. این صرفیدن و تأمل در اینکه می‌صرفند یا نمی‌صرفند یک نوع تأمل عقلانی است و همیشه انسانهای عقلانی در باب اهدافی که در رأس هرم زندگی آنهاست، این فکر را می‌کنند که این اهداف و این همه صرف نیرویی که به کار می‌برند، آیا اهداف درخوری هستند یا نه.

مولفه‌های بعدی عقلانیت عملی، عقلانیت عملی در باب وسایل است. عقلانیت عملی در باب وسایل به این معنی است که وقتی انسان هدفی را انتخاب کرد فقط دنبال وسایلی برود که آن وسایل او را زودتر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برسانند. اگر هدف X را انتخاب کرده‌ام باید دنبال وسایلی بروم که این وسایل مرا به X می‌رسانند؛ زودتر، مطمئن‌تر و بی‌عواقب‌تر از سایر وسایل. این سه ویژگی باید در ناحیه وسایل وجود داشته باشد و گرنه اگر من هدفی را انتخاب کرده باشم ولی برای رسیدن به این هدف وسایلی را انتخاب کرده باشم که راه من را دور می‌کنند یا درجه اطمینان رسیدن به هدف در اینها کم است یا اگر هم مرا به هدف برسانند بعداً عواقب سویی به همراه خواهند داشت، این روش عقلانی نیست. هر هدفی که در زندگی فردی و زندگی جمعی هست از لحاظ این نوع عقلانیت باید کاملاً آزموده شود که آیا این، بهترین راه رسیدن به آن هدف است؟ یعنی زودترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین راه رسیدن.

آخرین نوع عقلانیت عملی به یکی از اعمال خاص ما مربوط می‌شود. یکی از اعمال خاص ما که شاید مهمترین عملی است که هر کس در زندگیش انجام می‌دهد، و آن عمل سخن گفتن است. سخن گفتن یک عمل است، مهمترین عملی هم هست که هر کس در زندگیش انجام می‌دهد. هیچکدام از ما، در کل زندگی‌مان کاری مهمتر از سخن گفتن انجام نمی‌دهیم. درواقع مهمترین کارها، سخن‌هایی است که ما می‌گوییم. پس اگر سخن یک نوع عمل است و اگر عقلانیت عملی اقتضا می‌کند که ما در همه اعمالمان عقلانی باشیم، در سخن گفتن هم باید عقلانی باشیم. حالا عقلانی بودن سخن به چیست؟ قبلاً در باب کل اعمال، عرض می‌کردم که عقلانی بودن هر عملی آن است که بتواند ما را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برساند. پس اگر می‌خواهیم ببینیم چه سخنی عقلانی است، باید ببینیم مراد ما از سخن گفتن چیست. از سخن گفتن می‌خواهیم به چه هدفی برسیم. واقعیت این است که سخن‌گفتن کارکردهای فراوانی دارد ولی مهمترین کارکرد سخن‌گفتن این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم می‌گذرد به مخاطب خودم انتقال دهم، این مهمترین هدف سخن‌گفتن است. البته در سخن‌گفتن اهداف دیگری هم هست ولی مهمترینش این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم می‌گذرد چه در ناحیه عقایدم، چه در ناحیه احساسات و عواطفم، چه در ناحیه خواسته‌ها و نیازهایم؛ در این سه ناحیه که شما در آن از درون من بی‌خبر هستید و نمی‌دانید من چه عقایدی دارم، چه احساسات و عواطفی دارم، چه خواسته‌ها و نیازهایی دارم، برای اینکه شما از این سه ساحت بی‌خبر هستید و برای اینکه من شما را باخبر کنم، شروع می‌کنم به سخن گفتن. بنابراین غرض مهم، و هدف ما از سخن‌گفتن این است که ما آنچه را در ذهن و ضمیرمان می‌گذرد به دیگران ابلاغ کنیم و اگر این طور باشد، عقلانیت در گفتار یعنی اینکه ما طوری صحبت کنیم که این انتقال دادن ذهن و ضمیرمان به دیگری را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر انجام دهیم. اگر من طوری سخن بگویم که به سریع‌ترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین صورتی بتوانم مافی‌ضمیر خودم را به شما انتقال دهم، عقلانیت گفتاری دارم. برای رسیدن به این منظور، گفتار باید هفت ویژگی داشته باشد. اگر به این هفت ویژگی دقت کنید می‌بینید که چقدر از گفته‌های ما این ویژگی‌ها را دارد یا ندارد. اولین ویژگی گفتار این است که گفتار نباید غموض داشته باشد، یعنی دشوار نباشد، سخت نباشد. همین جا می‌فهمیم که اکثر ما عقلانیت گفتاری نداریم. «پل ادواردز» فیلسوف معروف انگلیسی در مقدمه کتابی در باب وجود خدا جمله خیلی جالبی گفته است – تحت تاثیر برتراند راسل – در مقدمه کتاب وجود خدایش گفته است که خوانندگان این کتاب چه با محتوای کتاب موافق باشند و چه نباشند ولی یک چیز را می‌فهمند و دل من به همان یک چیز خوش است، و آن، این است که می‌فهمند انسان برای اینکه عمیق باشد نباید غامض سخن بگوید. تا الان به ما باورانده‌اند که آدمهای عمیق، دشوار حرف می‌زنند و من در این کتاب می‌خواهم بگویم که انسان می‌تواند عمیق باشد اما غامض سخن نگوید. جمع بین عمیق سخن‌گفتن و واضح سخن‌گفتن، هنر یک انسان است. هر انسانی که بتواند نه وضوح را فدای عمق کند و نه عمق را فدای وضوح کند، انسانی است به لحاظ گفتاری، عقلانی. با اینکه ما گاهی عمق را فدای وضوح می‌کنیم یعنی برای اینکه خیلی واضح سخن بگوییم عمق را فدا می‌کنیم. و سخن‌مان را سطحی می‌کنیم و از آن طرف ممکن است کسانی وضوح را فدای عمق کنند، یعنی برای اینکه عمیق سخن بگویند، غامض سخن بگویند. کسی که بتواند در عین‌حال که عمیق سخن می‌گوید واضح سخن بگوید، درواقع اولین مولفه عقلانیت گفتاری را دارد.

نکته دوم اینکه سخن باید بدون ابهام باشد. الفاظ مبهم عقلانیت گفتاری ندارند. شما می‌پرسید که فلانی خیلی پول داری یا کم؟ من می‌گویم «کم» بعد می‌بینید که من 50 میلیون تومان پول دارم. می‌گویید تو که گفتی من کم پول دارم! می‌گویم «آخه 50 میلیون تومان هم پول است؟ می‌دانید که بعضی آدمها 100 تریلیارد پول دارند.» البته نسبت به 100 تریلیارد، 50 میلیون خیلی کم است. از یک طرف ممکن است به من بگویید کم پول داری یا زیاد؟ بگویم: «زیاد» بعد ببینید من صد تا یک تومانی دارم بگویید «تو که گفتی زیاد!» بگویم «خب زیاد است. چهار تا قوطی کبریت می‌دهند!» چرا من هرجور بخواهم می‌توانم جواب بدهم؟ زیرا لغات «کم» و «زیاد» لغات مبهمی هستند و کسانی‌که سخنان مبهم می‌گویند برای اینکه شما مچشان را نگیرید و گریبانشان را نگیرید مبهم حرف می‌زنند. چون هرطور که سخن بگویند حرفشان سرجایش است. همه وقت ما باید از الفاظ مبهم - الفاظی که حدود و ثغور مفهومی آنها مشخص نیست - اجتناب کنیم تا توانسته باشیم عقلانیت گفتاری داشته باشیم. سخنان مبهم سخنانی است که در آنها الفاظی مثل کم، زیاد، شدید و ضعیف به کار می‌رود، یا الفاظی به کار می‌رود که اصلاً حدود و ثغور مفهومی‌شان معلوم نیست، عقلانیت گفتاری در آنها نقض شده است.

نکته سوم در عقلانیت گفتاری این است که سخن ما نباید ایهام داشته باشد. ایهام یعنی سخنی که دو معنا می‌تواند داشته باشد. سه معنا می‌تواند داشته باشد و من یکی از آن دو یا سه معنا را اراده کرده‌ام ولی شما ممکن است معنای دیگری استنباط کنید.

« ابهام » با « ایهام » متفاوت است. ایهام یعنی سخن من طوری باشد که دو معنا داشته باشد. وقتی می‌گفتم خیلی یا کم، یک معنا بیشتر نداشت بلکه خود آن معنای واحد ابهام داشت، اما گاهی سخن مبهم نیست بلکه موهم است. یعنی ایهام دارد. حافظ می‌گوید:

« نه من ز بی‌عملی در جهان ملولم و بس ملالت علما هم ز علم بی‌عمل است»

لغت عمل در زمان حافظ دو معنا داشت. يکي همان معناي امروزي که مي‌گوييم علم و عمل. عمل در زمان حافظ يکي هم به معناي پست دولتي بود. در آن زمانها مي‌گفتند منصب ديواني، پست دولتي ، کارمند دولت بودن. اگر کسي که کارمند دولت بود می‌گفتند «»عمل» دارد. کسی که کارمند دولت نبود و شغل آزاد داشت، مي‌گفتند اهل «عمل» نيست. حافظ در اين شعر مي‌گويد فقط من حافظ نيستم که از بي‌عملي ملولم. يعني ناراحت هستم که چرا عمل ندارم. ملالت علما هم به خاطر اين است که علم بي‌عمل دارند. يعني چه؟ عده‌اي مي‌گويند که ما علم داريم ولي عمل نمي‌کنيم يا اينکه مي‌گويند ما علم داريم ولي چرا کسي به ما پست و مقام نمي‌دهد. اين سخن، يک سخن داراي ايهام است. عقلانيت گفتاري اقتضا مي‌کند که سخن داراي ايهام نگوييم. کساني که سخن داراي ايهام مي‌گويند، به اين دليل است که هروقت شما بخواهيد بخاطر سخن‌شان گريبان‌شان را بگيريد فوراً بگويند ما آن معناي ديگر در ذهن‌مان بود، نه اين معنايي که تو گفتي.

نکته چهارم اين است که در گفتار، بايد درباره موضوع گفتار صحبت کرد. نه درباره چيزهاي ديگر. وقتي موضوع سخنراني من عقلانيت باشد، اگر درباره هر چيز ديگري غير از عقلانيت سخن بگويم، اگر عميق‌ترين و ارزشمندترين سخنان هم باشد، عقلانيت گفتاري ندارم چون قرار بوده درباره عقلانيت سخن بگويم. من بارها گفته‌ام که چيزي که من در کشورمان بعد ازانقلاب ديده‌ام اين است که هروقت در مصاحبه‌اي از کسي سوال مي‌کنند، مي‌گويند شما نظرتان درباره x چيست آن شخص در مورد هر چيزي حرف مي‌زند غير از x .مثل اينکه در کشور ما وقتي از کسي مي‌پرسند نظر شما درباره x چيست، يعني شما فقط حق نداريد درباره x حرف بزنيد و اجازه دارید درباره هرچیز دیگری حرف بزنید. از سياست‌مداران ما گرفته تا مردم کوچه و بازار، و حتي عالمان ما. وقتي شما يک سوال خاصي داريد، راجع به هر چيزي سخن مي‌گويند غير از آن موضوع. اين سخنان هرچقدر درست باشد، هرچقدر متين باشد، هرچقدر قابل دفاع باشد، سخني است که عقلانيت ندارد. سخن عقلاني، سخني است که صرفاً درباره همان چيز باشد. ما به تعبيري بايد هميشه ناظر به يک موضوع خاص سخن بگوييم. نه اينکه بخواهيم درباره هر چيزي، تحت آن عنوان سخن بگوييم. در رساله‌هاي دکترا و فوق‌ليسانس، مثلاً مي‌گوييم مقايسه نظر «صدراي شيرازي» با «کانت» درباره ادله اثبات خدا. خوب اين بايد هرچه در اين رساله مي‌نويسد درباره همين باشد. اما اگر دقت کنيد، اولش مي‌نويسد شرح حال «صدراي شيرازي». مثل اينکه کتاب تاريخ است. يک فصل مفصل هم شرح حال «کانت». اينها عقلانيت گفتاري نيست و ما بايد دقت کنيم. من بارها گفته‌ام که گفتار، درست مانند يک ضبط صوت است. شما مي‌بينيد اگر يک مهندس و طراح، ضبطي را ساخت. علامت اينکه اين مهندس و طراح در کار خودش کاملاً خبره است، اين است که هر دکمه‌اي را که من رويش انگشت گذاشتم، بتواند چيزي بگويد و کاري از آن دکمه بر بيايد در جهت همان ضبط صوت و پخش صوت. اگر گفتم چرا اين دکمه قرمز است ولي آن، سياه است، بتواند چيزي بگويد که در جهت ضبط يا پخس صوت، قرمز بودن آن اثر داشته باشد. حالا اگر يک دکمه، يک رنگي رويش انگشت گذاشتم، بگويد اين فرقي نمي‌کرد، مي‌شد جور ديگري باشد، معنايش اين است که اين مورد به خصوص، در راستاي ضبط صوت و پخش صوت نيست. در سخن آدم هم بايد چنين باشد. يعني وقتي آدم چيزي مي‌نويسد يا مي‌گويد، بايد اگر هر جمله‌اي را از سخنش بيرون بکشيد، يک جا نقص وارد شود. نوشته‌هاي ما طوري است که اگر ۹۰% نوشته‌هايش را بيرون بکشند، نقصي وارد نمي‌شود چون ۹۰% آن مربوط به موضوع نيست.

معناي پنجم عقلانيت گفتاري آن است که سخن، نه مفصل‌تر از حدي که براي هدف کافي است باشد و نه مختصرتر از آن. رعايت اختصار و تطويل در حد هدف. اين هم نکته‌اي است که بايد داشته باشيم، که باز نداريم.

عقلانيت بعدي (ششم) در گفتار آن است که، گفتار اقتضا مي‌کند که انسان هميشه طوري سخن بگويد که اين، رأي من است. نه اينکه آدم اينطوري است. هميشه آدم بايد طوري صحبت کند که گويا دارد آراء خود را بيان مي‌کند، نه اينکه در مورد عالم حرف مي‌زند. هر چه ما در اين جهت ورزيده‌تر عمل کنيم، يعني طوري حرف بزنيم که داريم آراء خود را در مورد عالم مي‌گوييم نه عالم را گزارش مي‌کنيم. خيلي فرق است بين عالم را گزارش کردن و آراء خود را در مورد عالم گفتن. فرض کنيد من به چراغي نگاه مي‌کنم و مي‌بينم سرخ است. دو جور مي‌توانم حرف بزنم. يکي اينکه بگويم رنگ اين چراغ سرخ است، يکي اينکه بگويم رنگ اين چراغ به نظر من سرخ مي‌آيد. چه فرقي دارد؟ گزاره اول يک ادعايي درباره عالم است. گزاره دوم ادعايي است درباره تلقي من از عالم. نگفته‌ام عالم اينطور است. گفته‌ام به نظر من عالم اينطور است. اقتضاي عقلانيت گفتاري اين است که در عمل به اين برسيم که چه تصريحاً و چه تلويحاً که ما «عالم به ماکن به مايکون» نيستيم. هر چه مي‌گوييم رأي خودمان است درباره عالم. نمي‌خواهيم بگوييم عالم اين گونه است. اگر خدايي وجود داشته باشد فقط او مي‌داند که عالم چگونه است. اگر هم وجود نداشته باشد که هيچ. ما ساختار و سرشت و کارکرد جهان را نمي‌دانيم. مي‌توانيم بگوييم که عالم به نظر ما اينطوري مي‌آيد. اين اقتضا، يک نوع عقلانيت است. چون هر جور غير از اين سخن گفتن، ادعا کردن است فوق آنچه مي‌توان؛ و چنين ادعايي کردن، ادعاي خدايي کردن است. ادعايي که هيچ انساني نمي‌تواند بکند.

اين مجموعه چيزهايي بود که من مي‌خواستم در باب عقلانيت عرض کنم. در واقع شش قسم عقلانيت نظري و سه قسم عقلانيت عملي را عرض کردم. هر کدام از اين 9 قسم، شعب عديده‌اي دارد که در حد يک جلسه نيست و در حد يک ترم درس است.

نکته‌اي که اينجا گفتم براي اين بود که دوستان تفطن نسبت به اين نکته پيدا کنند و گاهي خودشان را بيازمايند که چقدر عقلانيت نظري و عقلانيت عملي در زندگيشان نمود دارد و چقدر ندارد.
ورزه‌های لازم جهت عقلانی زندگی کردن:

اما عرض کردم یک قسمت دومی هم می‌خواهم در سخنم داشته باشم که حدس می‌زدم نتوانم به آن بپردازم. آن قسمت دوم این بود که اگر ما بخواهیم یک چنین عقلانیتی پیدا بکنیم چه چیزهایی را باید در درون خودمان بورزیم؟ چه ریاضت‌های روانشناختی باید بکشیم که بتوانیم عقلانی باشیم؟ چون صرف اینکه آدم بداند عقلانیت نظری این مولفه‌ها را دارد و عقلانیت عملی این مولفه ها را، نمی‌تواند عقلانی شود. این را می‌خواستم توضیح بدهم که متاسفانه وقت اجازه نمی‌دهد. ولی اجمالاً عرض می‌کنم که به نظر می‌آید برای اینکه ما بتوانیم این عقلانیت را داشته باشیم، باید هفت خصلت را در درون خودمان به لحاظ روانشناختی ایجاد بکنیم و به یک معنا هفت چیز را باید از درون خودمان ریشه‌کن کنیم. چون وقت اجازه نمی‌دهد، من این هفت چیز را تنها فهرست می‌کنم:

1. خودشیفتگی

اولین نکته این است که ما باید خودشیفتگی را در درون خودمان تضعیف کنیم. اینکه شیفته خودمان باشیم؛ عاشق خودمان باشیم، را باید در خودمان تا می‌توانیم ضعیف بکنیم. شخص خود‌شیفته نمی‌تواند عقلانی زندگی بکند. وقتی انسان خودشیفته است معنایش این است که عاشق خودش و هرچیز مربوط به خودش می‌باشد و یکی از چیزهایی که به خودش مربوط می‌شودف عقاید خودش است. طبعاً عاشق عقاید خودش می‌شود. اما چرا کسی که عاشق عقاید خودش و باورهای خودش می‌شود، نمی‌تواند عقلانی عمل کند؟ چون عقلانی عمل کردن یعنی من باید بتوانم آراء خودم را در معرض هرگونه نقادی قرار دهم اما اگر عاشق عقاید خودم باشم که نمی‌توانم تحمل نقد شما را بکنم. این خودشیفتگی شعب عدیده‌ای دارد و به نظر می‌آید که سه شعبه بزرگ دارد که من در اینجا وارد بحث آن نمی‌شوم.

2. پیشداوری

نکته دوم اینکه ما باید با خودمان بورزیم که پیش‌داوری را از خودمان ریشه‌کن کنیم. پیشداوری نیز خلاف عقلانیت است. پیشداوری - همانگونه که از اسمش پیداست - یعنی داوری پیش. یعنی داوری پیش از چه چیزی؟ یعنی داوری پیش از مواجه شدن با خود آن شی. هرگونه داوری که من درباب پدیده‌ای، انسانی و یا شئی داشته باشم قبل از آنکه با خود آن پدیده، خود انسان و خود شئ مواجه بشوم، پیشداوری است؛ خواه مثبت باشد، خواه پیشداوری منفی. هر دو خلاف عقلانیت است. اگرچه ما معمولاً پیشداوری را در معنای پیشداوری منفی بکار می‌بریم ولی پیشداوری مثبت هم داشته باشیم غلط است. فرض کنید من در عمرم یک یهودی ندیده‌ام ولی گفته‌ام که یهودی‌ها ممسکند این پیشداوری استف حال اگر عکسش را هم می‌گفتم یعنی می‌گفتم یهودی‌ها خیلی دست‌ودلبازند باز هم پیشداوری بود. پیشداوری یعنی داوری پیش از تجربه و این خلاف عقلانیت است. درواقع ما اکثر داوری‌هایمان، پیشداوری است یعنی با خود آن پدیده اصلاً مواجهه پیدا نکرده‌ایم. چون شنیده‌ایم که می‌گویند آن پدیده این‌گونه است ما هم می‌گوییم پدیده این‌گونه است. این پیشداوری است.

3. تعصب

نکته سومی که ما در خودمان باید فروبمیرانیم، تعصب است. تعصب به این معنا است که انسان به یک گزاره‌ای التزام و وفاداری داشته باشد و معتقد باشد خود وفاداری امری مقدس است. تعصب یعنی وفاداری‌ای که در آن وفاداری خود وفاداری قداست پیدا کرده است نه چیزی که به آن چیز وفاداریم. دیده‌اید بعضی وقت‌ها می‌گویند «ما با این آقا دست دوستی داده‌ایم؛ ما یک روزی با آقا بیعت کرده‌ایم و چون با این آقا بیعت کرده‌ایم دیگر نمی‌توانیم برگردیم». این یعنی من به این شخص خاص، به این مراد خودم، مرشد خودم، به استاد خودم، روحانی، دانشگاهی، ... به این، من یک روزی دست بیعت داده‌ام و وقتی دست بیعت داده‌ام خود بیعت کردن، خود وفاداری به مقتضای بیعت، مقدس است؛ دیگر او هرچه تطور پیدا بکند ما فیکس می‌مانیم. در مقابل وقتی من متعصب نیستم که با شما دست دوستی یا دست وفاداری بدهم اما اگر شما نوسان کردید در زندگی‌تان، دوستی من هم نوسان کند هرچه شما نوسان به این‌سو و آن‌سو می‌کنید، وفاداری و التزام من هم نوسان بکند؛ یا شدیدتر شود و یا خفیف‌تر شود، یا ضعیف‌تر بشود و یا قوی‌تر بشود. اما اگر گفتم «آن مراد من، آن مرشد من، او هر نوسانی می‌خواهد بکند، من وفادرم و فیکس و ثابت می‌مانم»، این تعصب است. تعصب به تعبیر ویلیلیام جیمز وفاداری است که موضوعیت پیدا کرده است؛ وفاداری است که خودش قداست پیدا کرده است. این را هم ما باید در درون خودمان از بین ببریم.

4. جزم و جمود

نکته چهارم جزم و جمود است که آن هم خلاف عقلانیت است. جزم و جمود یعنی چه؟ یعنی من از دیدگاه خودم که به عالم نگاه می‌کنم، نتوانم گاهی از دیدگاه شما هم به عالم نگاه بکنم. فرض کنید که من از پنجره آپارتمان خودم به تهران نگاه می‌کنم، خوب البته از پنجره آپارتمان من اگر صد سال هم پشت این پنجره بایستم یک منظره خاصی بیشتر پیدا نیست و از این پنجره، تهران یک جور خاص دیده می‌شود. اگر در عین اینکه از پنجره آپارتمان خودم همیشه به تهران نگاه می‌کنم اما اولاً قبول بکنم که پنجره‌های آپارتمان‌های دیگری هم هست که از پشت آن پنجره‌ها هم می‌شود به تهران نگاه کرد و ثانیاً گاهی نیز از پنجره آپارتمان شما به تهران نگاه بکنم؛ اینجا اهل جزم و جمود نیستم، اما اگر معتقد بشوم که فقط یک پنجره وجود دارد که از آن پنجره می‌شود به تهران نگاه کرد و آن‌هم پنجره خانه من است یا پنجره‌های دیگری هم وجود دارند ولی آن‌ها تهران واقعی را نشان نمی‌دهند و تهران کج و معوج و مات و مبهوت را نشان می‌دهند، خوب من در اینجا دست‌خوش جزم و جمود شده‌ام. کسانی دست‌خوش جزم و جمود می‌شوند که نمی‌توانند در پوست دیگران بروند و گاهی از پنجره دیگران به جهان نگاه کنند. مثال خیلی ساده بزنم: شما فرض کنید به وجود خدا قائلید، خوب دست از اعتقادتان به وجود خدا برندارید اما گاهی به این هم فکر کنید که چرا تعدادی از انسان‌ها در عالم، در طول تارخ گفته‌اند خدا وجود ندارد؛ در پوست آنها بروید و به تعبیر زبان انگلیسی پایتان را در کفش آنها کنید تا بیابید که آنها چگونه به عالم نگاه کرده‌اند که خدا در عالم ندیده‌اند. اگر چنین کاری بتوانیم بکنیم ما درواقع توانسته‌ایم از جزم و جمود رهایی یابیم.

5. تعبد

نکته پنجم که ما باز باید با خودمان بورزیم این است که ما واقعاً تعبد را (به معنای خاصی که خواهم گفت) در نظر خودمان ضعیف کنیم. هرگاه «من بگویم الف، ب است و بعد شما بگویید چرا الف ب است؟ بگویم چون x می‌گوید الف، ب است»، به این تعبد می‌گوییم. «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» صورت تعبد‌گرایانه است. ما باید این را در درون خودمان تا می‌توانیم بورزیم و ضعیف بکنیم. ما باید بگوییم «اگر کسی به ما نشان دهد که الف، ج است و نیز نشان دهد ج، ب است آن وقت معتقد می‌شویم که الف، ب است». اما اگر شخص این دو را نتوانست به ما نشان دهد - هرکه می‌خواهد باشد - ما از او نمی‌پذیریم که الف ب است. ما فرم استدلالی «الف، ب است چون الف، ج است و ج، ب است» را قبول داریم اما فرم استدلالی «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» را قبول نداریم. این را باید با خودمان بورزیم تا بتوانیم عقلانی باشیم. البته تعبد یک معنای دیگری هم دارد که مورد نظر من نیست.

6. خرافه‌پرستی

نکته ششم که باز باید با خودمان بورزیم خرافه‌پرستی است. از شنیدن «خرافه» ذهن آدم بیشتر معطوف می‌شود به اساطیر و بعضی از چیزهایی که در ادیان و مذاهب آمده است اما خرافه به این معنا نیست. خرافه چیزی است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی بر اعتقاد ورزیدن به نقیض آن گزاره ندارد. شما هروقت به یک گزاره‌ای اعتقاد ورزیدید ولی این گزاره طوری است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی ندارد بر اعتقاد ورزیدن به نقیض و خلاف آن گزاره، در این صورت شما دست‌خوش خرافه‌اید. ما باید با خودمان بورزیم که همه وقت به گزاره‌هایی که رجحانی دارند بر رقبا، نقائض و اضداد خودشان دل بدهیم.

7. آمیزه‌ی حق و باطل

نکته هفتم که ما باید در خودمان بورزیم این است که ما باید واقعاً باور کنیم که هیچ انسانی حق مجسم نیست و هیچ انسانی هم باطل مجسم نیست وگرنه نمی‌توانیم عقلانی زندگی کنیم. کسانی می‌توانند عقلانی زندگی کنند که هیچ انسانی را حق مسلم ندانند و باطل مسلم هم ندانند؛ یعنی یکپارچه حق ندانند و یکپارچه باطل هم ندانند. شما اگر کسی را یکپارچه باطل بدانید نسبت به ادله‌ای که بر سخنش می‌آورد بی‌اعتنا می‌شوید چون اصل سخنش را باطل می‌دانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. از طرف دیگر هم اگر کسی را حق مجسم بدانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. چرا؟ چون می‌گویید سخن ایشان دلیل نمی‌خواهد، هرچه می‌گویند درست است. آدم برای اینکه علاوه بر مدعای کسی، به دلیل او هم گوش بدهد، نباید او را حق مجسم بداند و نه باطل مجسم. ما وقتی کسی را حق مجسم بدانیم دیگر به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش درست است و دیگر احتیاج به دلیل نیست. وقتی کسی را باطل مجسم هم بدانیم باز به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش نادرست است دلیلش هرچه می‌خواهد باشد. ما باید هرکسی را آمیخته‌ای از حق و باطل بدانیم و بگوییم درصدی از آنچه می‌گوید حق است و درصدی از آنچه می‌گوید باطل است. مولانا خیلی خوب می‌گفت (به تعبیر امروزی) هیچکسی نمی‌آید یک سکه «سه تومان و پنج هزاری» ضزب بزند چرا؟ چون آدم سکه را ضرب می‌زند و تقلب می‌کند که به‌جای سکه واقعی و اصیل از او بپذیرند. چون سکه واقعی «سه تومان و پنج هزاری» وجود ندارد هیچکس سکه سه تومان و پنج هزاری را ضرب نمی‌زند. هیچکس نمی‌آید یک اسکناس بیضی شکل چاپ کند چون اسکناس باید به مصرف برسد. این تمثیل معنایش چیست؟ معنایش این است اگر یک سخنی بخواهد باطل کامل باشد مشتری ندارد و آدم‌هایی هم که می‌خواهند حرف باطلی بزنند باید این حرف باطلشان را با کلی حق باهم بیامیزند تا مشتری پیدا بکند. و این یعنی «هیچ سخنی نیست الا اینکه جنبه حقی در آن وجود دارد» .وقتی فروید می‌گفت: آدم همه فعالیت‌هایش ناشی از غریزه جنسی است - البته مبالغه می‌کرد - ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی در زندگی نداشت فروید می‌توانست بگوید همه نقش مال غریزه جنسی است؟ طبعاً باید غریزه جنسی یک نقشی در زندگی داشته باشد تا بعد فروید بیاید در این نقش را مبالغه کند ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی نداشت اصلاٌ فروید نمی‌توانست این را بگوید. در زمانی مارکس گفته است: منافع طبقاتی آدم‌ها در موضع‌گیری‌هایشان تاثیر دارد - ولو مبالغه داشت - اما در عین‌حال اگر منافع طبقاتی هیچ تاثیری در موضع‌گیری‌ها نداشت، مارکس نمی‌توانست این را بگوید. ما باید بپذیریم که سخنان همیشه آمیزه‌ای از حق و باطلند. وقتی این آمیزه‌بودن سخنان از حق و باطل را بپذیریم به ادله سخنان اعتنا نشان می‌دهیم.

علاوه بر این انسان باید قبول کند که خودش هم انسان است و ما این را قبول نمی‌کنیم. برترولد برشت یک نمایشنامه‌ای دارد به نام «آدم، آدم است». اول به نظر می‌آید این گزاره، یک گزاره تحلیلی است؛ آنالتیک است زیرا «هرچیزی خودش است»؛ آب، آب است؛ سنگ هم سنگ است و طبعاٌ آدم هم آدم است. ولی همانگونه که برترولد برشت در آن نمایشنامه می‌خواهد نشان دهد واقعاً گاهی وقت‌ها ما فکر می‌کنیم آدم، آدم نیست. نکته مرتبط با بحث من این است که ما گاهی وقت‌ها فکر می‌کنیم که خود ما انسان نیستیم چرا؟ برای اینکه حکم کلی می‌کنیم درباره اینکه هر انسانی ممکن است اشتباه بکند اما در مورد خودمان چنین حکمی نمی‌کنیم. پس لااقل ظاهراً در مورد خودمان معتقدیم که ما انسان نیستیم چون ما ممکن نیست اشتباه بکنیم. شرط عقلانیت این است که آدم به خودش بباوراند که من یک تافته جدابافته‌ای نیستم؛ من هم انسانم و هر انسانی جایز‌الخطا است بنابراین من هم جایز‌الخطا خواهم بود.

این هفت نکته ورزه می‌خواهد و به سادگی هم به‌دست نمی‌آید. ورزیدن این هفت‌ نکته در آدم کار بسیار دشواری است و من فکر می‌کنم اگر کسی بتواند در طول عمرش حتی یکی از این‌ها را به خودش بباوراند، در جهت فضایل ذهنی (به تعبیر خانم ؟) کار مهمی کرده است.